Calatorii in lumea de dincolo - Partea III de Ioan Petru Culianu publicat la 11.09.2008
Calatorii prin minte
Corect sau nu, India vedica este indeobste considerata drept patria extazului. De trei ori pe zi, preotii vedici beau sucul imbatator si probabil halucinogen, proaspat stors dintr-o planta de munte numita soma
. Identitatea plantei s-a pierdut din timpuri stravechi.
Brahmanii au utilizat in locul ei câteva substitute, dar cu siguranta proprietatile acestora nu le echivalau pe cele descrise in imnurile vedice.
In anii '60, R. Gordon Wasson, bancher la pensie, si Wendy Doniger, cercetatoare in indologie, au adunat o multime de date spre a demonstra ca planta soma este muscarita (Amanita muscaria) - o ciuperca larg raspândita in Eurasia, utilizata probabil in trecut de samanii siberieni pentru a intra in stare de transa.
Conform teoriei lui Wasson, muscarita era folosita de indo-iranieni, in patria lor asiatica, in timpul unei perioade in care a avut loc un schimb lingvistic activ intre ei si alte triburi.
Denumirea populara româneasca a acestei ciuperci otravitoare (cu palarie rosie si pete albe) este burete-pestrit sau palaria-sarpelui sau, cel mai adesea, muscarita.
De regula, in Europa, ciuperca era folosita (fiarta in lapte) ca otrava contra mustelor; asa se explica denumirile ei in mai multe limbi europene: lat. Amanita muscaria, rom. muscarita, fr. l'amanite tue-mouches, engl. fly agaric, rus. muhomor etc.
Totusi, se pare ca efectele psihotrope si halucinogene ale acestei ciuperci erau cunoscute si in Europa arhaica, nu numai in Asia, muscarita fiind folosita de vechii germani pentru producerea "furiei" tinerilor fino-ugrici.
Când au migrat, cucerind Iranul si India, ei au pierdut contactul cu ciuperca muscarita, care nu creste in nici una din aceste regiuni.
Acesta este motivul pentru care au trebuit gasite, substitute.
Viata de apoi vedica era petrecuta in regatul subpamântean al lui Yama, primul care a murit si primul care a calatorit in tinutul mortilor.
In drumul sau, sufletul trebuia sa treaca de doi câini infricosatori, ai caror patru ochi supravegheau intrarea - versiuni firave ale Cerberului grec.
Sufletul nu urma sa fie supus vreunor vraji deosebite in tarâmul fara stralucire al lui Yama; acesta era doar salasul stramosilor.
Totusi, alte imnuri vedice vorbesc de o judecata cereasca a defunctului si de o rasplata postuma pentru faptele comise in timpul vietii.
Tabloul devine mai clar in perioada post-vedica, când se face o distinctie intre imortalitatea cereasca, pentru cei buni si pedeapsa in unul dintre cele douazeci si unu de iaduri subpamântene pentru cei rai.
Upanisadele se refera la sufletul care se ridica din focul crematiei si porneste fie pe calea fara intoarcere a zeilor (devayana), fie pe calea parintilor (pitriyana), ce duce inapoi pe pamânt prin renastere.
Conceptia referitoare la un suflet care se elibereaza in timpul visului, numit atma, este comuna in Upanisade .
Se presupune ca o persoana care viseaza viziteaza zeii, pentru ca in timpul unui somn adânc oamenii sânt identici cu zeii si cerul este prezent in inima fiecaruia .
O persoana nu trebuie trezita brusc, pentru ca sufletul ari putea fi in pericol sa nu-si mai gaseasca drumul inapoi catre razboinici, bersekr.
Upanisadele mai mentioneaza, de asemenea, calatorii in alte lumi.
Referirile la libertatea sufletului in vis explica puterile magice speciale (siddhi) dobândite de asceti si yogini.
Una dintre aceste siddhi este facultatea de a zbura prin aer, mentionata deja de Rigveda , si ea este un rezultat al imponderabilitatii, asa cum am intâlnit in taoismul vechi.
Conform lui Hemacandra, ascetii Jaina isi puteau face corpul mai usor decât aerul, iar in Yogasutra a lui Patanjali, laghiman- sau realizarea imponderabilitatii- este inclusa printre cele opt puteri magice majore (mahasiddhi) ale yoginului.
Bogata traditie hindusa include nenumarate povestiri referitoare la levitatie si calatorii in alte lumi.
Ele apartin transformarilor unui stravechi folclor samanic, care a patruns adânc in misticismul yogin.
Legendele referitoare la puteri miraculoase abunda in legatura cu numele yoginului Nagarjuna, sau Gorakhnath. El a trait cândva intre secolele al IX-lea si al X-lea p.C. si se spune ca s-ar fi dus in lumea subpamânteana la Nagas (fiinte in forma de sarpe) ca sa obtina tamâie magica, pentru a salva viata unei femei.
Conform unei alte traditii, el s-a dus in lumea subpamânteana si l-a amenintat pe Yama cu distrugerea.
Credinte similare sânt atestate si in spatiul românesc. In popor se crede ca - in cazul vârcolacilor, strigoilor vii etc. - sufletul paraseste corpul in timpul somnului. "Daca acesta (corpul) a fost miscat din loc si sufletul nu mai poate intra, omul moare"
; "Practicând Samayama asupra raportului care exista intre Akasha si corp, yoginul devine impoderabil si se poate deplasa prin spatiu".
Fara a neglija calatoriile in alte lumi, traditia hindusa a evoluat in doua directii care pareau a fi separate, dar care, de fapt, nu au fost intotdeauna distincte : raptul extatic si misticismul yogin.
Cele doua directii se suprapun, intrucât misticismul yogin culmineaza cu extazul, ca si in cazul raptului extatic propriu-zis.
Mircea Eliade distingea extazul samanic de "enstaza" yogina, dar aceasta distinctie este problematica.
Yoga presupune interiorizarea practicilor extatice si a unei ierarhii verticale ale fiintei si, in aceasta privinta, este foarte asemanatoare misticismului occidental, fie platonic, fie crestin.
In masura in care numim "extaz" uniunea sufletului cu Unul, a lui Plotin, sau uniunea mintii cu Dumnezeu, a lui Bonaventura, sântem cu certitudine indreptatiti sa aplicam cuvântul "extaz" realizarii! supreme a yoginului.
Psihanalistul J. Moussaief Masson a reaplicat expresia; "sentiment oceanic" contextului indian, din care Freud l-a derivat initial.
Freud a adoptat acest termen bazându-se pe Viata lui Ramakrishna a lui Romain Rolland si, mai exact, pe experienta extatica (samadhi) relatata de Ramakrishna: -in orice directie ma uitam, se ridicau mari valuri luminoase".
Intr-o scrisoare adresata lui Sigmund Freud, Romain Rolland a folosit expresia "sentiment oceanic" pentru a descrie emotia cosmico-mistica, emotie care ar fi adevarata origine a sentimentelor religioase.
Cel mai bun exemplu privind multitudinea metodelor si unicitatea rezultatelor ramâne insusi Ramakrishna (Gadadhara Chatterji, 1836-1886), care intruchipa atât capacitatea de a se dedica cu devotiune unei singure divinitati, cât si universalismul Vedantei, combinate cu yoga si tantra.
In copilarie, Ramakrishna a fost posedat de zei.
La nouasprezece ani a fost numit preot al zeitei Kali, lânga Calcutta.
Acolo a practicat ascetismul si meditatia si a avut viziuni de foc si de lumina, dar viziunea Mamei i-a fost refuzata, pâna când a incercat sa se sinucida.
Abia in acel moment, Zeita i s-a revelat ca un ocean al constiintei.
O vreme, starea lui a alternat intre beatitudinea uniunii extatice cu Mama si trezirea dureroasa; in ochii celorlalti, era nebun incurabil, pâna când o femeie sfânta, care l-a vizitat, a declarat ca starea lui nu era una de nebunie obisnuita, ci de nebunie divina.

Apoi si altii au recunoscut in el un avatar al lui Vishnu si el a inceput sa practice misticismul Vaishnava conform unor metode mai formale, invatând mai târziu meditatia yogina si intrând intr-o stare de samadhi timp de sase luni (in mod obisnuit, astfel de stari extatice dureaza numai o perioada scurta).
Chiar practicând yoga, el avea viziuni personale, cu nuante foarte particulare.
De exemplu, o data a vazut un tânar lingându-si toti cei sapte centri subtili (cakra), pâna la cel din urma, lotusul cu o mie de petale (sahasrara) din crestetul capului - si lotusul a inflorit.
In aceste exemple de samadhi, nici yoginul nici sfântul nu au avut experienta calatoriilor in alte lumi. Pe de alta parte, geografia lumii de apoi si vizitele in alte lumi au devenit din ce in ce mai mult o specialitate a budismului.
Cel putin teoretic, existenta unui "suflet liber" in budism este problematica. Intr-adevar, Buddha ("cel care s-a trezit"), s-a opus puternic teoriei brahmanice referitoare la atman. Dezvoltându-si faimoasa logica negativa, Buddha propovaduia ideea ca nimic nu este permanent si, ca urmare, nu exista un astfel de lucru cum ar fi un suflet stabil (atman): "Nu exista fenomene care sa fie atman", se afirma in Canonul pali . Când Vacchagotta il intreaba ce crede despre atman, Buddha nu da nici un raspuns, pentru ca orice ar fi spus ar fi fost gresit interpretat .
Pe de alta parte, budismul primitiv afirma cu tarie libertatea sufletului in vis, o libertate pe care se bazau toate marile iddhi (termenul pali pentru siddhi): Dintr-o persoana, devine mai multe si din mai multe, el devine una din nou.
Acum se arata si acum se ascunde iarasi. Trece nestânjenit prin pereti si prin munti, ca si cum acestia nu ar exista. Se scufunda in adâncul pamântului si revine din nou, ca si cum ar iesi din apa.

Paseste pe apa fara sa se scufunde, ca si cum ar pasi pe pam�nt. Pluteste �n aer cu picioarele �ncrucisate, ca o , pasare �naripata.
Ia �n m�na astrele mari si puternice, soarele si luna, si le m�ng�ie. El ajunge chiar �n lumea lui brahman (adica sufletul universal), �ntruc�t se afla �n corpul sau. Canonul pali (sau Tripitaka = �trei cosuri") este o colectie de scripturi budiste initiale, scrise �n limba pali (limba religioasa a budismului).
Antologia se compune din trei grupe de texte :
1) Vinaya-Pitaka (precepte si reguli canonice),
2) Sutta-Pitaka (discursuri doctrinare dialoguri si aforisme ale lui Buddha),
3) Abhidarma-Pitaka (concepte doctrinare).
La r�ndul ei, Sutta-Pitaka este compusa din cinci Nikaya (culegeri de texte), printre care si cele amintite de autor: Majjhin Nikaya si Samyutta Nikaya (n. tr.)
���� Conform textului pali, principala iddhi a lui Tathagata (Buddha) este levitatia (Samyutta Nikaya 5, 283).
Putin dupa iluminarea sa, �Cel care s-a trezit" a zburat peste apa r�ului Gange, �dispar�nd de pe un mal al r�ului si reapar�nd pe celalalt mal, �n compania confratilor".
O alta sursa relateaza ca luntrasul i-a cerut lui Buddha taxa pentru traversarea r�ului. �Om bun", i-a spus Buddha, �nu am cu ce sa-ti platesc pentru traversare", si �n acelasi moment a zburat peste apa pe malul opus.
Totusi, pe de alta parte, stim ca Buddha l-a convins pe un ascet sa nu mearga pe suprafata apei, daca poate folosi o barca.
Asa cum observa John S. Strong, puterile magice, si mai ales puterea levitatiei, s�nt tratate �ntr-o maniera contradictorie �n budism: pe de o parte s�nt descurajate de Buddha, iar pe de alta parte s�nt practicate activ at�t de Buddha, c�t si de discipolii sai
Similar, desi ne-am putea astepta ca budismul sa se opuna multiplicarii lumilor paralele, �n care traiesc diversi Buddha, zei, demoni si morti, ideea unei conditii intermediare �ntre lumea aceasta si disparitia �n nirvana este o parte componenta a budismului stravechi. �n cercurile budiste au proliferat astfel de lumi paralele, incluz�nd paradisuri populate de diferiti Buddha si de divinitati luminoase, asexuate si efemere, precum si iaduri populate de stramosi si demoni.

���� Combinat cu practici yoga veritabile, adaptate unui nou scop, lamaismul tibetan a devenit o paradigma pentru calatoriile �n lumea de dincolo.
Liturghia funerara �n budismul tibetan Bar-do'i-thos-grol (�Cartea mortilor"; se citeste Bardo thodol) este o gter-ma (�comoara ascunsa"), adica o lucrare apocrifa, de data incerta, al carei autor probabil este apostolul budismului tantric �n Tibet, Padmasambhava , si care a fost ascunsa �n timpul vietii acestuia, pentru a fi dezgropata secole mai t�rziu.
Din principala biografie a lui Padmasambhava scrisa de discipola sa, printesa Yeshe Tsogyet aflam ca gurul din Tibet a fost o �ncarnare a lui Buddha Amitabl ca a primit instruirea yogina direct din ceruri si ca putea zbura ca o pasare.
Bardo thodol este o liturghie funerara lamaista, menita a �ndruma sufletul mortului, �ndeplinind astfel functia unui manual samanic pentru �invocatorii de suflete", adaptat la exigentele! foarte sofisticate ale ritualului si doctrinelor lamaiste.
Scopul citirii Bardo thodol l�nga defunct, timp de patruzeci si noua de zile, este de a ��nchide usa" uterului deschis - gata sa prinda sufletul pentru a-l �ntemnita �ntr-un trup - si de a asigura sufletului o soarta postuma buna.
���� De fapt, bardo �nseamna orice �stare intermediara" si nu se limiteaza neaparat la starea de dupa moarte. In acest sens, textul vorbeste despre sase bardo:
�bardo a nasterii,
bardo a visurilor,
bardo a meditatiei (samadhi)
bardo a momentului dinaintea mortii,
bardo care tine de dharmata si bardo a devenirii".
Prin moarte se poate avea o experienta numai a ultimelor trei bardo.
���� Recitarea pentru defunct a Bardo thodol este necesara doar �n cazul celor nefamiliarizati cu practicile yoga speciale, cara permit eliberarea directa dupa moarte.
In cazurile obisnuite, Bardo thodol trebuie citita l�nga defunct si, cum starea bardo nu poate depasi patruzeci si noua de zile, tot at�t dureaza si recitarea. Textul nu explica cum stie preotul recitator daca a reusit sa instaleze sufletul hoinar �ntr-unui din palatele ceresti (descrise mai jos). Teoretic, recitarea trebuie sa �nceteze la terminarea! starii bardo. Prima bardo, a momentului dinaintea mortii, este o ocazie unica, dar de scurta durata, �n care cineva poate fi absorbit �n conditia de Buddha.
���� Semnul acestei stari este o lumina clara ; daca este urmata, ea conduce la eliberarea imediata.

���� Preotul bardo repeta staruitor aceasta persoanei care trece pragul mortii!
A doua bardo, �n care intra cei multi care nu s�nt absorbiti de lumina celei dint�i, �ncepe cu o noua oportunitate de a dispare �n conditia de Buddha.
Lumina constiintei pure strafulgera �n fata mintii. Daca este urmata, ea conduce la eliberare ; daca nu, constiinta defunctului intra �ntr-o bardo deconcertanta a iluziilor karmice, �n timpul careia este foarte important sa se asigure o calauzire profesionala, deoarece mintea defunctului este �ntr-o stare de soc.
In acest moment, rudele sale striga si pl�ng, nu i se mai da de m�ncare, hainele �i s�nt scoase, patul �i este facut bucati si asa mai departe.
El �i poate vedea, dar ei nu �l pot vedea pe el, �i poate auzi chem�ndu-l, dar ei nu-l pot auzi pe el chem�ndu-i, asa ca el pleaca disperat.
In acel moment vor aparea trei fenomene : sunete, lumini colorate si raze de lumina, iar el va fi din ce �n ce mai sf�rsit de teama, teroare si dezorientare, �nc�t �n acea clipa trebuie citite marile instructiuni ale Bardo referitoare la dharmata.
Experienta bardo este, de fapt, un artificiu al mintii, simplu dar persuasiv.
Daca cineva �i recunoaste desertaciunea de la �nceput poate sa o evite, fiind absorbit �n lumina fara culoare.
Daca nu, apar noi fantome imateriale, toate �nvaluite �n lumina, unele bune, dar prea stralucitoare, si unele rele, dar ademenitoare.
Este de aceea esential ca - �n aceasta bardo - constiinta torturata sa fie instruita ca orice �i apare �n fata este pura iluzie a mintii.
Cu aceasta, �ntr-un vuiet de tunet, �ncepe spectacolul si defunctul plonjeaza �ntr-un vrajit si misterios Disneyland de aparitii, �ncep�nd cu cei cinci Buddha ai meditatiei (adica Buddha Mentali, creati pentru scopuri meditative). Ei ocupa centrul si cele patru directii ale spatiului.
Fiecaruia dintre cele cinci regate ii este atribuita o culoare, un Buddha cu o anumita consoarta, si bodhisattva cu �nsotitoarele lor, un element si o loka (lume lnferioara) pe care defunctul trebuie sa o evite.

���� Din centrul albastru stralucitor apare �nt�i binecuv�ntatul "airocana", asezat pe un tron �n forma de leu; elementul sau este eterul si lumea sa inferioara este devaloka (paradisul zeilor), care emite o slaba lumina alba.
Daca defunctul rateaza lumina albastra, atunci bardo continua �naltarea;
-de la est, se ridica o lumina stralucitoare, corespunz�nd lui Buddha Vajrasattva cii consoarta sa Mamaki, plus doi bodhisattva cu �nsotitoarele lor.
Acest regat este corelat cu elementul apa si cu lumea inferioara a iadului, anuntata de o �lumina usor fumurie.

���� Constiinta! defunctului, �nspaim�ntata de intensitatea luminii albe, poate f� atrasa de lumina iadului, de care trebuie sa se tina departe prin orice mijloc.
In cazul �n care constiinta defunctului nu este absorbita �n conditia de Buddha �n cea de a doua zi, bardo continua �n a treia zi cu o lumina galbena, care se ridica
-din sud, corespunz�nd lui Buddha Ratnasambhava cu consoarta sa, altor doi bodhisattvai cu �nsotitoarele lor, elementului pam�nt si luminii usor albastrui a lumii umane.
La fel, daca �n timpul celei de a patra zile defunctul este �nca indecis,
-din vest apare lumina rosie intensa a lui Buddha Amitabha cu consoarta sa si cu suita sa de bodhisattva. Elementul este foc si loka este retaloka, anuntata de o lumina usor galbuie.

���� Textul nu acorda mare atentie la pretas, o categorie speciala de fantome, numite �fantome flam�nde". Gurile lor s�nt mici c�ti un v�rf de ac si s�nt plasate �n mijlocul capului, ceea ce le face sa man�nce cu greu. S�nt unele dintre cele mai pitoresti creaturii ale traditiei indiene. S�nt demoni care ard, ursuzi si oribili, si care se lupta continuu unii cu altii, mutil�ndu-se.
In cele din urma, daca defunctul rateaza toate ocaziile oferite de ziua a patra, se iveste la nord sclipirea verde a celei de a cincea zile, reprezent�nd pe Buddha Amoghasiddhi cu consoarta si toata suita, elementul aer si lumina usor rosie a loka demonilor razboinici asums.

���� Daca defunctul nu s-a salvat �nca, �n timpul celei de a sasea zile, precum actorii la sf�rsit de spectacol, toate cele cinci regate umplu cerul �mpreuna cu patruzeci si doua de divinitati, iar �n a saptea zi spectacolul continua, �mbogatindu-se cu alte doua lumi, paradisul si regatul animalelor.
���� Din a opta p�na �ntr-a paisprezecea zi, spectacolul este o repetare a primelor sapte zile, dar �ntr-un registru monstruos si terifiant. Cei cinci Buddha ai meditatiei cu suitele lor, desi ram�n substantial aceiasi, �n sensul ca s�nt proiectii mentale, se manifesta ca divinitati furioase, bautoare de s�nge, care isca spaima si confuzie.
Identificarea devine acum extrem de dificila, pentru ca acesti Buddha heruka cu consoartele lor nu s�nt deloc binevoitori si nici placuti la vedere.
Acesta este Vairocana sub aspectul sau terifiant: �Parul rosu-auriu �i flutura �n flacari, cele (trei) capete ale sale s�nt �ncoronate cu cranii, cu soarele si cu luna, pe corp poarta o ghirlanda de serpi negri si de capete taiate".
Recapitularea finala, c�nd toate zeitatile se �ntrunesc pe scena, este memorabila.
�Cu dinti peste buza de jos, cu ochi sticlosi, cu parul legat �n v�rful capului, cu p�ntece uriase si g�turi subtiri, tin�nd �n m�ini �nregistrarile karmice, strig�nd �Loveste!� si �Omoara!�, ling�nd creiere, smulg�nd capete de pe trupuri, trag�nd afara organe interne: �n acest fel vor veni ei, umpl�nd �ntreg universul ".
Preotul bardo trebuie sa faca tot ce poate pentru a-l convinge pe defunct ca acest cosmar nu este altceva dec�t produsul mintii sale, adica desertaciune si iluzie pura.
�C�nd astfel de proiectii apar, nu te �nspaim�nta. Ai un corp mental cu �nclinatii inconstiente, astfel �nc�t, chiar daca esti omor�t si taiat �n bucati, nu poti muri...
Si Stap�nii Mortii emana din mintea ta radioasa, ei nu au consistenta.
Desertaciunea nu poate fi vatamata de desertaciune".
���� Incep�nd din jurul celei de-a zecea zile, defunctul poate �nvata lucruri importante despre corpul bardo, care este, de fapt, un suflet liber sau un suflet �n vis, �nzestrat cu toate acele siddhi miraculoase pe care si le poate dori cineva.
Defunctul are acum ocazia sa vada prieteni si rude, desi prezenta lui ram�ne neobservata.
In el �ncolteste g�ndul ca ar fi bine sa aiba din nou, un corp. Atunci intervine episodul neplacut al judecarii defunctului.
Spiritul bun si spiritul rau numara actiunile bune si pe cele rele ale defunctului, stap�nul mortii verifica socoteala, uit�ndu-se �n atotstiutoarea oglinda a karmei.
Apoi, el �i administreaza sufletului pedeapsa capitala, dar chiar si aceasta, desi dureroasa, nu omoara.
�Atunci Stap�nul Mortii te va trage de o fr�nghie legata �n jurul g�tului tau si �ti va taia capul, �ti va smulge inima, �ti va trage afara maruntaiele, �ti va linge creierii, �ti va bea s�ngele, �ti va devora carnea si �ti va roade oasele ; dar tu nu poti sa mori, astfel �nc�t, chiar daca trupul �ti este taiat �n bucati, tot �ti vei reveni".
In acest moment este extrem de util sa se stie ca trupul bardo este doar un vis si ca nimic nu �l poate afecta �n nici un fel; durerea este o iluzie.
Cititorul �ntelege ca logica din Bardo thodol nu este de a �nlatura reprezentarile populare ale lumii mortilor, ci de a le interpreta ca nefiind nimic altceva dec�t stari mentale, care creeaza iluzii puternice.
In ultima instanta, tu �nsuti scrii scenariul pentru propria-ti moarte si numai de tine depinde daca o transformi �ntr-un spectacol de groaza fara sf�rsit, �ntr-o comedie divina sau �n absolut nimic.
Realizarea acestui fapt determina recunoasterea starii bardo, iar recunoasterea acesteia determina eliberarea imediata.
Cu toate acestea, recunoasterea poate sa nu se produca. In acest caz, defunctul este os�ndit sa renasca �n unul dintre cele sase tar�muri gata sa-i primeasca sufletul:
tar�mul zeilor (devas)
iadul
lumea umana
tar�mul fantomelor preto
tar�mul demonilor razboinici asura
lumea animala
���� Toate aceste tar�muri trimit acum semnale vizibile sub forma de lumina colorata, asa cum am vazut deja mai sus. In acest moment, preotii bardo trebuie sa efectueze un ritual cu scopul de a-l �ndeparta pe defunct de la �ncarnarea �n lumile inferioare si pline de durere, concentr�ndu-se �n egala masura ca sa �mpiedice sufletul sa intre �n oricare dintre lumi.
Pentru aceasta, recurg la un set de metode pentru ��nchiderea usii uterului".
Intr-adevar, �ncep sa apara nenumarate cupluri care se �mperecheaza si utere de toate felurile stau �ncolonate ca sa primeasca sufletul.
Mecanismul renasterii �l constituie dorinta pentru sexul opus : un suflet intra �n uter si devine fiica, daca este atras de tata, iar altul devine fiu, daca este atras de mama.
In fiecare caz, se �ncearca un puternic sentiment de gelozie fata de parintele de sex opus care se �mperecheaza cu parintele favorit.
Implicatiile acestui text s�nt numeroase: �n primul r�nd, este usor de observat faptul ca el confera complexului Oedip o explicatie transcendentala. Textul este, evident, o �versiune" a mitului lui Oedip, o versiune care include deja interpretarea freudiana; �n al doilea r�nd, textul arata ca parintii s�nt alesi de copii, o decizie pe care ar putea sa o regrete amarnic.
In acelasi timp, aceasta explicatie confera copiilor un fel de stranie superioriate asupra parintilor lor. In rastimpul acesta, preotii bardo �ncearca prin toate mijloacele sa convinga constiinta defunctului sa nu intre �n vreun uter.
Daca nu reusesc acest lucru, �ncearca cel putin sa �ndrume sufletul ratacitor catre uterul cel mai adecvat, conform unor criterii ca pozitie geografica, bogatie si conditie sociala.
Alegerea este dificila, pentru ca uterele nefavorabile pot arata atragator. Si invers.
Textul se refera la tehnici yoga care ar trebui practicate �n timpul vietii pentru a trece nevatamat prin starea bardo si a face apoi alegerea potrivita.
Aceste tehnici s�nt intens popularizate Printre calugari: de mai multe ori apare ideea ca, indiferent c�t de mari s�nt meritele religioase ale cuiva, acesta poate fi totusi confruntat cu toate aspectele neplacute ale starii bardo, daca n-a acordat atentia cuvenita pregatirii yogine spre a o evita.
W. Evans-Wentz, care a adus Bardo thodol �n Europa, a adus, asemenea, si remediul: yoga transferului constiintei.
���� Traducerea �n engleza a textelor yogine tibetane, facuta �n 1935 de Lama Kazi Dawa Samdup, editata si prefatata de discipolul sau W.Y. Evans-Wentz, contine doua mici tratate referitoare la exercitiile yoga, care au ca scop sa determine recunoasterea starii bardo si sa previna renasterea:
primul este �Rezumatul celor sase doctrine, care s�nt caldura psihica, corpul iluzoriu, starea onirica, lumina clara, starea de dupa moarte si transferul constiintei", iar al doilea - �Transferul constiintei".
Exercitiile preliminare constau �n meditatie si vizualizare, fiind menite a revela ca toate fenomenele s�nt iluzorii.
Adeptul trebuie sa lucreze �ndeosebi asupra viselor si a starii de vis, ating�nd un nivel unde continutul visului devine manipulabil si demonstr�nd astfel ca orice iluzie este creata de propria-i minte, care o poate adapta unor modele noi.
Natura starii de vis poate fi �nteleasa prin depasirea sciziunii, prin respiratie sau vizualizare
Sciziunea se refera la continuitatea constiintei. Daca se atinge un nivel la care nu mai exista ruptura �ntre starea de somn si cea de veghe, toate fenomenele apar ca fiind continue si iluzorii, precum imaginile onirice.
Aceasta metoda demonstreaza ca substanta �realitatii" este la fel de inconsistenta ca si visurile. Respiratia se refera la tehnica particulara, care sporeste vivacitatea viselor, fac�ndu-le sa para la fel de convingatoare ca realitatea �nsasi. Aceasta metoda este opusul celei dint�i.
Textul descrie patru metode de vizualizare, al caror scop este de a circumscrie activitatea onirica si de a initia un stadiu ulterior de recunoastere a starii de vis si de manipulare a tinutului viselor.
Cel care viseaza trebuie sa-si asume o atitudind activa �n vise, reaction�nd puternic fata de tot ce ar putea provoca emotii.
De exemplu, daca este amenintat sa fie ars �n foc, cei care viseaza trebuie sa spuna : �Ce teama poate provoca un foc care apare �n vis?"
Aceasta trebuie sa fie suficient pentru a risipi puterea iluziei.
���� Urmeaza instructiuni mai elaborate �ntru manipularea viselor: focul din vis trebuie transformat �n apa, obiectele minuscule din vis trebuie transformate �n obiecte mari, obiectele unice �n mai multe, cele multe �n unul singur si asa mai departe.
Restul tratatului se refera la arta de a muri si la pregatirea pentru starea bardo.
Adeptul este �nvatat cum sa recunoasca lumina clara care se iveste �n minte la moarte si cum sa evite iluziile starii bardo, las�ndu-se absorbit �n acea lumina nirvanica.
Chiar daca se rateaza recunoasterea luminii clare, adeptul este �nvatat sa recunoasca secventele urmatoare ale starii bardo si, daca renasterea nu poate fi prevenita, cum sa aleaga un uter adecvat.
Este limpede ca, �n acest caz, yoginul �ntreprinde o calatorie imaginara �n alta lume, care anticipeaza starea bardo.
���� Stadiile �nvataturii pot fi rezumate astfel:
1. Visul este �creatie mentala".
2. Lumea �nconjuratoare este vis si deci creatie mentala.
3. Bardo este, de asemenea, vis si deci creatie mentala.
Creatia mentala este iluzie. Mintea se poate abtine de la producerea iluziei si se poate retrage �n propriul vid, care este Nirvana.

���� Budismul popular a produs nenumarate povestiri despre calatorii �n alte lumi.
Cele mai impersionante dintre ele, at�t din Punct de vedere cantitativ, c�t si calitativ, au patruns �n literatura chineza.
O tema care se repeta este calatoria �n lumea de jos a unor personaje ale legendelor budiste, cum ar fi Devadatta sau bodhisattva Kuan-yin.
O astfel de povestire, care nu exceleaza dec�t prin meticulozitate, a fost inclusa la sf�rsitul unei colectii din 1597, al carei autor este Lo Mou-teng.
Este relatarea fictiva a unei expeditii la Mecca, �ntreprinsa �ntre 1405 si 1432, condusa de eunucul-sef Cheng Ho, �nsotit de maestrul taoist al cerului si de maestrul starii budiste.
Drama este ecumenica si complicata. Marinarii se ratacesc si ofiterul Wang Ming pleaca sa exploreze-un tarm �ntunecat. El acosteaza �ntr-o cetate a carei populatie este un amestec genetic �ntre fiinte umane si animale, �n proportii bizare.
Printre locuitorii cetatii, Wang o gaseste pe sotia sa defuncta, care acum este sotia unuia dintre delegatii lui Yama, stap�nul mortilor.
Wang realizeaza ca a acostat �n lumea de jos.
Se da drept fratele fostei sale sotii si este condus �ntr-un tur al iadului de catre noul sot al acesteia. Demn de notat este un r�u de s�nge cu doua poduri, care pot fi traversate numai de oameni relativ buni (cei mai buni merg �n cer, dar acestia nu s�nt multi), �n timp ce raii trebuie sa treaca prin r�ul de s�nge, lupt�ndu-se cu serpi de alama si c�ini de fier.
Toate acestea fac parte din scenariul budist chinez, din c�nd �n c�nd transformat grotesc: Doamna Meng, care trebuie sa le prepare mortilor potiunea uitarii, un fel de apa a r�ului Lethe ce le permite sa se re�ncarneze, devine aici o prostituata batr�na care prepara un ceai sortit a produce confuzia mintii.
De-a lungul unui dig, unde un v�nt neplacut arunca apa �n fata mortilor, descuraj�ndu-i, merg zece categorii de fantome, care �si ispasesc astfel pacatele trecute:
fantome ale vinului,
fantome ale saraciei,
fantome ale epidemiilor,
fantome ale necugetarii,
fantome cu dinti neregulati,
fantome care se lupta pentru viata lor,
fantome cersetoare,
fantome ale sinuciderii prin strangulare,
risipitorii si avarii.
Trec�nd de poarta Palatului Stralucirii Spirituale, Wang viziteaza zece resedinte regale purt�nd numel chinezesti ale celor zece iaduri budiste, �mpartite �n purgatorii pentru oameni care au avut un comportament onorabil si iaduri pentru cei care au pacatuit fata de cele opt virtuti confucianiste.
Urmeaza alte optsprezece iaduri, unde asupra pacatosilor se abat pedepse �nfricosatoare. Din fericire, vizita se �ncheie la cel de al optulea iad, deoarece gazda lui Wang Ming este �chemata pentru niste treburi urgente ".
���� Un alt text chinez din secolul al XVI-lea, care a fost comparat cu Divina Commedia a lui Dante, este una din capodoperele literaturii mondiale.
Calatorie spre Soare-apune (Hsi-yu chi)' este atribuita (poate eronat) scriitorului Wu Cheng-en. Ca si Commedia dantesca �Calatoria este �n acelasi timp o magnifica povestire fictiva si o alegorie complexa, �n care tema centrala a �apropierii de Zeu� a protagonistului se desfasoara �n cadrul interactiunii dimensiunilor literale si figurative ale lucrarii ".
Acest lucru este cu certitudine valabil pentru partea din Calatorie spre Soare-apune care se refera la pelerinajul catre India al calugarului budist Hsiiang-tsang (596-664), �n cautarea scripturilor budiste. Aceasta parte a romanului a fost definita ca o �alegorie budista" si se refera la un pelerinaj, nu la o calatorie �ntr-o alta lume.
Calatoriile �n alta lume abunda �n cealalta parte a romanului, eminamente comica, dedicata aventurilor unui deosebit de insolit �ntelept si nemuritor taoist (care �n cele din urma se converteste la budism), Zeul Maimuta sau �marele �ntelept egal cu cerul".

���� Zeul Maimuta se afla �ntr-o postura privilegiata, care �i permite sa viziteze alte lumi: de fapt, el este un locuitor al altor lumi, fiind nascut dintr-o piatra miraculoasa pe v�rful muntelui cosmic, �n care se gaseau concentrate esentele principiilor cosmice ale cerului si pam�ntului.
Aceasta origine nobila �l face sa fie o fiinta divina, dotata cu puteri supranaturale, care le depasesc pe Cele ale divinitatilor taoiste. Cu arma sa falica, ale carei dimensiuni se pot ridica la cele ale unui munte sau reduce la cele ale unui ac, si cu capacitatile sale nelimitate de a se transforma, Zeul Maimuta devasteaza palatele din cerurile taoiste si toate �ncercarile de a-l civiliza esueaza.
Dupa ce man�nca piersicile imortalitatii si bea toate rezervele de elixir celest, cerurile �i declara razboi.
S�nt imposibil de relatat aici aventurile din ceruri si de pe pam�nt ale Zeului Maimuta. Transformat �n personajul numit Pelerin, el devine aliatul ambiguu al calugarului Hsuang-tsang, alias Tripitaka, �n calatoria sa spre vest.
Maimuta este un saman atotputernic, mai stravechi dec�t zeii, chiar dec�t zeii taoisti. Pe de alta parte, �n meditatia budista �maimuta" reprezinta mintea, care este la fel de veche ca cerurile si pam�ntul, fiind atotputernica si capabila de transformari.
Citit cu aceasta grila, romanul devine o alegorie budista a procesului de supunere a propriei noastre minti, conform principiului Mahayana, potrivit caruia lumea este doar tesatura iluzorie a mintii.
Complex si subtil, romanul Calatorie spre Soare-apune transmite o multitudine de mesaje pentru fiecare categorie de cititori, de la cei care agreeaza glumele triviale ale Maimutei, p�na la cei care se delecteaza cu semnificatia ascunsa a alegoriei budiste.
���� Samanism iranian ?
Mai mult chiar dec�t India, vechiul Iran a fost considerat, de catre o influenta scoala germana de istorie a religiilor (religionsgeschichtliche Schule) drept patria calatoriilor �n alta lume. Nu ne vom opri acum asupra acestei teorii, �n prezent complet depasita; ea a fost tratata de mine �ntr-o carte anterioara si �ntr-o serie de articole, pe care Philippe Gignoux, unul dintre specialistii de frunte �n calatoriile extramundane din traditia iraniana, le-a gasit convingatoare.
Mai interesant este faptul ca o carte scrisa de marele iranolog suedez Hendrik Samuel Nyberg, devenita faimoasa �n traducerea germana din 1938 a lui H.H. Schaeder, sustine ca religia iraniana pre-zoroastriana era dominata de comunitati de razboinici extatici, care realizau extaze samanice si calatorii �n alta lume, catre un loc ceresc de c�ntari rituale.
Intoxicati cu haoma, acesti razboinici atingeau o stare periculoasa de furie ucigasa (aeshma).
Reforma lui Zarathustra a fost �ndreptata �mpotriva acestor confrerii masculine de samani razboinici.

���� Stim deja ca prototipul indo-iranian al haoma, numit soma de catre indieni, trebuie sa fi fost un drog puternic, probabil -daca �i dam crezare lui R. Gordon Wasson - ciuperca muscarita uscata'.
Totusi, c�nd iranienii au migrat catre ceea ce �n final a devenit patria lor, planta lipsea si au fost cautate substitute. Un astfel de substitut a fost drogul bangha, mentionat �n Avesta, probabil planta maselarita (Hyoscyamus niger). Mai t�rziu, cuv�ntul medio-persan bang a ajuns sa �nsemne �n principal c�nepa (Cannabis indica).
Istoricul grec Herodot (secolul al V-lea a.C.) relateaza ca scitii, o populatie indo-europeana care traia �n nordul Marii Negre si era �nrudita cu iranienii, se adunau �n corturi si inspirau fumul semintelor de c�nepa arse'.
Faptul ca marijuana (Cannabis sativa) era folosita �n acest fel de catre samanii altaici �n timpurile stravechi este demonstrat de descoperirea de seminte de c�nepa arse, �ntr-un morm�nt est-altaic din secolul al II-lea a.C, l�nga o toba si un instrument cu coarde similare celor utilizate de samanii siberieni cu doua mii de ani mai t�rziu.
Studiind Avesta, �nvatati ca Philippe Gignoux si Gherardo Gnoli au ajuns la concluzia ca religia iraniana era �ntr-adevar bazata pe o ideologie samanica. Gnoli deduce aceasta baz�ndu-se pe �starea de maga" mentionata �n Gatha, sau imnuri ale lui Zarathustra, cea mai veche parte a Avestei
Conform lui Gnoli, maga mentionata �n Gatha se refera la o experienta extatica, la o stare de uniune vizionara cu arhanghelii zoroastrieni, amesha spentas (nemuritori benefici).

     Aceasta stare este definita drept o, iluminare speciala (cisti), o forma de cunoastere transcendentala, dincolo de limbaj si de perceptie.
Traditia medio-persan�, vorbeste, de asemenea, despre o viziune spirituala, o viziune psihica acorporala (menog), opusa viziunii fizice (getig).
Gignoux trateaza diferit samanismul iranian, preferind sa nu se sprijine pe informatii referitoare la utilizarea halucinogenelor ci pe psihologia zoroastriana.
Ca si Gnoli, Gignoux analizeaza terminologia utilizata �n Avesta pentru a desemna un vizionari care este de obicei descris ca �virtuos" (ashavan si arday), �n sensul ca, asemenea defunctului virtuos, el poate arunca o privire asupra vietii de apoi - dar �n timp ce este �nca pe pam�nt.
In plus, Gignoux crede ca elementele samanice �n zoroastrism s�nt corelate cu conceptul iranian al sufletului liber, numit �suflet osos" (astvand ruvan) �n limba avestica.

���� Desi problema samanismului iranian stravechi se preteaza la speculatii, traditia persana mai t�rzie, de la dinastia sasanida (226-640 p.C.) p�na �n secolul al X-lea, contine c�teva descrieri interesante ale calatoriilor �n alte lumi
Kirdir, mare mobad (preot) sub o serie de domnitori sasanizi, era un om influent la curte si un prigonitor al ereticilor; din cauza lui s-a petrecut dizgratia lui Mani, care a murit �n �nchisoare �n anul 276.
Au ramas de la el c�teva inscriptii pe piatra. Una dintre ele, la Sar Mashhad �n Fars, relateaza o calatorie �n alta lume pe care i-au oferit-o zeii pentru a testa adevarul credintei zoroastriene. Inscriptia are multe lacune si unele personaje ale povestirii s�nt greu de identificat.
Pe drumul stralucitor al cerului, Kirdir �nt�lneste o t�nara femeie de o frumusete de nedescris, venind din est, care trebuie sa fie daena sa (imaginea celesta a credintei sale). D�nd aceasta informatie, Kird�r declara implicit ca este unul dintre cei virtuosi, pentru ca altfel daena sa ar fi fost batr�na si ur�ta.
Fata �i conduce dublul - adica, potrivit lui Gignoux, �sufletul sau osos" - catre zei. Unul dintre zei, care trebuie sa fi fost Rashnu, este asezat pe un tron de aur si are in fata o balanta.
Conform lui Gignoux, aparitia dublului lui Kirdir este cheia acestei povestiri, pe care el o defineste ca samanica.
Intr-adevar, dublul nu este altceva dec�t sufletul liber al lui Kird�r, �sufletul sau osos", care poate fi proiectat �n afara corpului.
���� Calatoria �n alta lume a lui Kirdir poate fi, probabil, mai bine �nteleasa �n lumina unor relatari mult mai t�rzii, redactate �n limba persana medie, �n secolul al X-lea p.C, dar bazate pe materiale mai vechi.
Acestea se refera la o viziune a lui Vishtasp (printul care l-a protejat pe Zarathustra) si la o viziune a unui anume Viraz.
Dintre cele doua viziuni, cea a lui Viraz este, cu certitudine, nu doar mai ampla, dar si mai autentica. In ambele cazuri, se pune accentul pe potiunea care elibereaza sufletul din corp, traditional cunoscuta ca �mang-v lui Vishtasp". Compozitia ei este uneori descrisa ca un amestec de horn si mang, unde mang este sinonim cu bang (maselarita); �n ambele viziuni, mang este un amestec de vin si maselarita.
Timp de trei zile si trei nopti, Vishtasp trece printr-o experienta la limita mortii, �n timp ce sufletul lui calatoreste catre paradisul superior, Garodman, si viziteaza locul unde �si va primi rasplata postuma.
Aici �si va petrece perioada dintre moarte si judecata de apoi prin conflagratia finala. Acest episod se produce �n timpul convertirii lui Vishtasp la zoroastrism si o sursa scrisa �n persana medie adauga faptul ca amestecul de horn si maselarita �i este adus de Arhanghelul Ashvahisht (Asha Vahishta).

���� Conform credintei zoroastriene, toti cei care au trecut, �ntre sapte si cincisprezece ani, prin ritualul de initiere numit Nawzod vor merge �n paradisul superior al lui Vishtasp, Garodman.
Calatoria sufletului virtuosului Viraz este mai elaborata Conform traditiei, Cartea lui Arda Viraz a fost datata catn| sf�rsitul secolului al Vl-lea p.C., desi redactarea ei �n persana medie nu este mai veche de secolul al X-lea.
Totusi, nu exista nici un motiv convingator de contestare a datarii traditionale. Naratiunea este plasata �ntr-o perioada de decadenta, urmata de o renastere a vechii credinte, condusa de marele preot Adurbad � Mahraspandan, care a trait �n timpul domniei lui Shapur al Il-lea (309-379 p.C.); este, de altfel, cel care a compilat Avesta.
���� Fereydun Vahman, cel mai recent comentator al acestei Divina Commedia iraniene, sugereaza ca scopul naratiunii este de a stabili o legatura �ntre calatoria �n alta lume a lui Viraz, menita a fi o confirmare a credintei zoroastrice, si reforma ulterioara initiata de Adurbad.
Intr-adevar, �n alt text persan se spune ca Adurbad a trecut printr-o proba pentru a verifica adevarul revelatiei lui Viraz.
In acest caz, daca personajul Viraz are vreo istoricitate, el trebuie plasat �n prima jumatate a secolului al IV-lea p.C.
Ales de adunare sa testeze veridicitatea zoroastrismului, Viraz refuza sa bea potiunea de vin cu maselarita, mai ales deoarece, ca un mazdean (zoroastrian) credincios, el era casatorit cu surorile sale - nu mai putin de sapte - care protestau, pl�ng�nd si tip�nd.
Numeroasele aluzii la virtutile casatoriei consanguine (xvedodah) din acest text se refera la practica sasanida. Aceasta este o trasatura mai recenta a mazdeismului sasanid (probabil introdusa de preotii iranieni vestici, numiti Magi) si prezenta ei pare sa indice perioada dintre secolele al Vl-lea si al X-lea drept cea mai plauzibila pentru compunerea Cartii lui Arda Viraz.
Preotii le linistesc pe surorile-sotii ale lui Viraz : nimic rau nu se va �nt�mpla si �n sapte zile el se va �ntoarce.
Totusi, Viraz �nsusi se pregateste pentru o calatorie fara �ntoarcere: face un testament si �ndeplineste pentru el �nsusi ritualurile mortilor. In cele din urma, eventual �ntr-un templu al focului, se parfumeaza, isi pune haine noi, bea trei cupe cu mang si doarme �ntr-un culcus, fiind supravegheat timp de sapte zile de preotii mazdeeni si de catre cele sapte surori-sotii.
In cea de a saptea zi, sufletul hi Viraz se re�ntoarce la el si virtuosul se trezeste �voios si fericit", aduc�nd adunarii salutari de la Ohrmazd, de la arhangheli, de la Zarathrustra (fondatorul religiei) si de la zeii mortilor. El dicteaza apoi unui scrib relatarea calatoriei sale pe lumea cealalta; aceasta reprezinta partea principala a Cartii lui Arda Viraz.
In relatarea sa, zeii Srosh si Adur �i primesc sufletul de �ndata ce acesta paraseste corpul.
Impreuna ei se �nalta �n trei etape, corespunz�nd celor trei piloni ai credintei mazdeene:
humat (g�nduri bune),
huxt (cuvinte bune)
huwarsht (fapte bune).
Astfel, ei ajung la Podul Cinvat. Acolo sufletul lui Viraz ram�ne p�na �n cea de a treia zi.
Explicatia acestei �nt�rzieri se gaseste �ntr-un alt text, Hadokht, care se refera la soarta defunctului. Sufletul unui virtuos, eliberat din corp, petrece primele trei nopti �n preajma corpului, bucur�ndu-se de libertatea sa si c�nt�nd imnuri avestice de slava lui Ohrmazd.
La sf�rsitul celei de-a treia nopti, �n zori, �sufletul Virtuosului are senzatia ca se afla �n mijlocul plantelor si ca inspira miresme. El simte un v�nt puternic �nmiresmat, care bate dinspre sud. Sufletul Virtuosului inspira acest v�nt prin narile sale".
In continuare, Cartea lui Arda Viraz prezinta multe paralele cu naratiuna din Hadokht si din alte scrieri �n medio-persana, cum ar fi Menok-i Khrat, Dadestan-i Deriig, scrisa de preotul Manushchihr' si Selectiuni, scrisa de fratele sau, Zatspram.
In cea de a treia zi, o adiere �nmiresmata se ridica din regiunea de sud a lui Ohrmazd si �n fata sa apare dama celui virtuos, imaginea �propriei sale credinte religioase si a propriilor sale fapte", sub �nfatisarea unei tinere fete cu s�ni mari, degete lungi si piele stralucitoare, mai frumoasa dec�t orice muritoare. Daena.