Coelo - Partea II de Constantin Noica publicat la 07.11.2008
Cunoasterea spornica
     Ce īnseamna asadar „fapt“ īn materie de gīndire?
De cīnd am īnceput sa fim pozitivisti cu totii, prin urmare cu mult īnainte de veacul al nouasprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gīndiri e sa se acorde cu faptele. Daca cineva teoretizeaza īntr-o materie anumita, lumea asculta cītava vreme, apoi īntreaba: foarte bine, dar teoriile acestea dau socoteala de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu.
Poti sa rostesti gīnduri oricīt de adīnci si oricīt de īncheiate; poti sa construiesti sisteme care sa se tina oricīt de bine; daca nu explici „faptele“, gīndurile īnfatisate nu vor avea nici o temeinicie.
Dar ce sīnt aceste fapte?
Si īn ce masura raportarea la ele valideaza principiile?
Iata ceva, de pilda, care dupa toate aparentele reprezinta un fapt: incongruenta mīinilor; faptul, adica, al deosebirii, cunoscuta de oricine, dintre mīna dreapta si cea stīnga (spatiul uneia nu e al celeilalte, manusa uneia nu e a celeilalte),

     Ei bine, faptul banal al incongruentei mīinilor, desi acelasi, a servit unui gīnditor, anume lui Kant, spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruenta este comentata si „explicata“ de Kant īn 1768, īn 1770 si īn 1783.
La prima data amintita filozoful arata, īntr-o lucrare de cīteva pagini doar, ca obiectele incongruente dar perfect asemanatoare, de soiul carora sīnt mīna dreapta si cea stīnga, nu se pot explica decīt admitīnd ca, īn afara de spatiul alcatuit de lucruri si ca un temei al acestuia, exista cu adevarat un spatiu absolut; caci mīna dreapta este, īn toate privintele, īntocmai celei stīngi, afara doar ca marginile uneia nu sīnt si marginile celeilalte, adica spatiul uneia nu e si spatiul celeilalte; deci trebuie sa existe — ratiunea ne-o spune — un spatiu absolut, care sa faca posibile spatiile deosebite si relative ale mīinilor, iar acest obiect al gīndirii noastre trebuie sa fie real, caci si deosebirea dintre mīini e reala.
Putin mai tīrziu, īn 1770, pe cīnd filozoful īsi redacta celebra sa Disertatie, faptul incongruentei mīinilor continua sa fie o problema, dar nu se solutioneaza prin ipoteza unui spatiu absolut care, desi ceva cu desavīrsire real, era totusi un obiect de gīndire, ci printr-un nou soi de spatiu, care de asta data este o intuitie; caci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descrisa prin nici un fel de caractere rationale, tot ce atribui mīinii drepte revenind si celei stīngi, asa īncīt ea nu ramīne decīt sa fie facuta īn cadrul unei intuitii, anume cea a spatiului.
Īn sfīrsit, īn Prolegomenele scrise īn 1783, solutia aceluiasi fapt este īn prelungirea solutiei de la 1770, dar accentul de asta data nu mai pare a cadea pe intuitivitatea spatiului, ci pe idealitatea lui.
Spatiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici macar o proprietate reala, inerenta lucrurilor īn sine, ci ceva ideal, o conditie a sensibilitatii omenesti. Pentru cine se īndoieste de aceasta, filozoful da tocmai exemplul incongruentei mīinilor si i se pare limpede ca lumina zilei ca fiecare om cu mintea sanatoasa trebuie sa accepte idealitatea spatiului, daca vrea sa dea socoteala de existenta, īn sīnul acestui spatiu, a unor obiecte īntinse, care nu difera prin nimic si par totusi a diferi prin ceva. Iata prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel putin īn aparenta, sa explice un acelasi fapt.
Dar care teorie īl explica mai bine? Si cīnd este faptul doveditor?
Īn 1768, cīnd duce la conceptia spatiului ca obiect de gīndire, sau īn 1770, cīnd duce la conceptia spatiului ca intuitie?
Īn 1768, cīnd face pe filozof sa afirme ca spatiul e ceva real, sau īn 1783, cīnd, datorita tot lui, spatiul e declarat ideal? Daca trei teorii, deosebite īntre ele, pot explica unul si acelasi fapt, īnseamna īn realitate ca ele nu-l explica defel.
Iar, la rīndul lui, daca unul si acelasi fapt valideaza trei teorii deosebite īntre ele, īnseamna īn realitate ca el nu le valideaza cītusi de putin. Cine e de vina?
Īntīmplarea lui Kant nu e unica. Ea a avut loc si la alti gīnditori — īn legatura cu alte fapte, negresit, decīt cel al incongruentei mīinilor.
Nu mai vorbim de posibilitatea ca mai multi gīnditori, nu unul singur, sa explice diferit unul si acelasi lucru, posibilitate ce s-a īnfaptuit atīt de des īn istoria gīndirii, īncīt pare a fi devenit caracteristica filozofiei: caci fiecare filozof explica īn felul sau aceleasi lucruri, pare-se. Si nu e una si aceeasi lume obiectul atītor felurite Weltanschauungen?
Ca filozofii se deosebesc īntre ei cu privire la explicatiile pe care le dau asupra lucrurilor īnca n-ar fi cine stie ce paguba. Lumea s-a deprins cu asemenea dezbinari, ba īncepe chiar sa creada ca destinul filozofului e de a spune īntotdeauna altceva decīt s-a spus pīna la el.
Dar ca lucrul se poate īntīmpla chiar īn cazul explicatiei stiintifice, iata ceva de natura sa īngrijoreze de-a binelea.
Fiecare e īn drept sa-si spuna, īn acest caz, ca trebuie sa fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu este īngaduit unei stiinte sa explice īn mai multe chipuri un acelasi fapt, decīt, poate, renuntīnd la veleitatile ei de „pozitivitate“.
Iar filozoful care si-a luat ca sarcina īn primul rīnd de a lamuri si justifica pretentiile de certitudine ale acelei activitati a spiritului omenesc ce se constituie īn stiinte nu poate sa nu fie tulburat de constatarea ca īnsasi certitudinea pe care se trudea s-o justifice īnceteaza de a fi certitudine adevarata. Cine e deci de vina? Toata lumea se potriveste īn a crede — constata filozoful si chiar el crede la fel cu toti, de asta data — ca teoriile trebuie sa dea socoteala de fapte.
Cum altfel s-ar putea naste o teorie, daca nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau macar un fenomen din lumea lucrurilor?
Prin urmare, īn sensul acesta sīntem cu totii pozitivisti: orice teorie este o explicatie, iar orice explicatie e explicatie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuieste.
Unde īnsa īncetam de a ne mai potrivi cu totii este atunci cīnd īncepem sa vedem ce este acel ceva. Raspunsul la o astfel de īntrebare nu poate fi decīt īndoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea asa cum este, prin urmare asa cum o gaseste spiritul; sau acel ceva e lumea asa cum o facem noi sa fie, prin urmare asa cum o pregateste, constient sau inconstient, spiritul.
Obisnuit, gīndirea se hotaraste pentru primul fel de a privi lucrurile.
Īntr-adevar, pentru ea, calitatea de a fi fapt — fapt susceptibil de īncadrare īntr-o explicatie generala — nu o capata, ci o au dintru īnceput lucrurile. Ele ni se īnfatiseaza de la sine si gata facute.
Spiritul nostru se iveste īn mijlocul lor, le constata prezenta si īncearca sa „ia cunostinta“ de ele.
Cunostinta se ia deci, nu se face.
Cum se explica atunci īmprejurarea ca spiritul poate lua mai multe cunostinte despre unul si acelasi lucru?
Foarte simplu: prin aceea ca n-a luat cunostinta adevarata. Daca spiritul contempla lucrul īn felul lui de a fi, asa cum este, īn ceea ce s-ar putea numi estimea lui, atunci nici vorba ca ia cunostinta cea adevarata, care e una.
De ce prin urmare nu se īnteleg filozofii?
Fiindca n-au atins īnca estimea adevarata a lucrurilor.
De ce dau deseori chiar oamenii de stiinta explicatii deosebite?
Din aceeasi pricina, ca au de-a face cu pareri, iar nu cu estimi. Lumea este asa cum este dinainte de a veni spiritul s-o masoare, s-o cīntareasca si s-o explice.
Daca tii seama de lucruri asa cum sīnt si cīte sīnt, atunci ai sorti sa afli ceva. Daca nu, ai sa aproximezi adevarul, asa cum au facut-o atītia gīnditori īn istorie, dar n-ai sa-l atingi niciodata.
Cea de a doua ipoteza — cum ca lucrurile de cunoscut sīnt asa cum le facem noi sa fie — īncepe prin critica tezei precedente
. Īntr-adevar, prima e cea fireasca, e cea a naturalismului cunoasterii. Nimic mai limpede decīt ca lucrurile exista si tu vii si iei cunostinta de ele. Numai ca aceasta limpezime a propozitiei se lasa īnsotita de un sir de greutati anevoie de īnlaturat. Trecīnd cu vederea peste obiectiile metafizice la care se expun sustinatorii tezei precedente (īntīi de toate faptul, chiar, ca fac presupozitii metafizice, adica admit o existenta īn afara si īnainte de spirit; īn al doilea rīnd — ceea ce e mai grav — faptul ca admit nu numai lucrurile drept existīnd īnaintea spiritului, ci si cunostintele, pe care spiritul le afla, le „ia“ din lucruri, gata facute sau aproape), trebuie pusa īn lumina īmprejurarea ca raspunsul pe care l-am capatat la īntrebarea noastra: cum e cu putinta ca un singur fapt sa fie explicat de mai multe teorii, nu poate fi socotit multumitor.
Caci ni s-a spus: daca spiritul ia cunostinta de felul de a fi cu adevarat, de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunostinta capatata nu numai ca e cea dreapta, dar e unica. Īnsa care e criteriul ce ne ajuta sa deosebim īntre o cunostinta ce si-a atins estimea si alta ce n-a atins-o īnca?
Cum sa alegem īntre trei teorii care explica la fel de bine unul si acelasi lucru?
Si sa presupunem ca am gasi, pīna la urma, ca una dintre aceste trei teorii e mai buna: dar de unde stim ca e si cea adevarata.

     De unde stim ca nu vom afla īntr-o zi alta, care sa explice mai bine īnca faptul? Si de unde ideea ca stiintele de azi, adica sistemele de explicatie de astazi, sīnt si stiintele de mīine, cīnd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicatie cu mult mai apropiate decīt cele actuale de adevarata fire a lucrurilor?
Din doua una: sau stim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodata īn progresul nostru catre ele.
Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezinta o īnaintare, dar nu reprezinta totdeodata si o apropiere de tinta, cītiva gīnditori si-au propus sa revizuiasca notiunile de baza si sa se īntrebe astfel daca lucrurile de cunoscut fac īntr-adevar parte dintr-o lume asa cum este (si dupa a carei estime, prin urmare, am vazut ca alergam la nesfīrsit) sau daca nu cumva ele fac parte dintr-o lume asa cum o facem noi sa fie — nu oricum, fara īndoiala, nici vroit, ci potrivit cu anumite īndemnuri ale mintii noastre.
Īntr-o astfel de lume, spiritul nu cunoaste la īntīmplare si nici ceea ce i se ofera, ci face o alegere īn materialul brut al cunoasterii. Iar daca ar face numai atīt, īnca activitatea lui n-ar fi asa de hotarītoare.
Dar face ceva mai mult: pregateste materialul cunoasterii, īl masoara, īl compara, īl rotunjeste si doar dupa aceea īl lasa liber sa se formuleze ca problema. Abia acum apare „faptul“ de care trebuie sa tina seama cunoasterea; doar pe acest produs al sau va trebui spiritul sa-l explice, necum tot ce īntīlneste si asa cum i se pare ca īntīlneste.
Nu i-ar reveni atunci si explicatia cerului, cu albastrul si boltirea lui? Īnsa calitatea de fapt nu o are tot ce se iveste īn zarea cunoasterii; calitatea de fapt o capata lucrurile, si o capata anume prin spirit, de vreme ce vor sa fie fapte pentru spirit
Pīna la īntīlnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoastere; era — spun gīnditorii a caror parere o īnfatisam — un zero; de aci īncolo, īn schimb, el este material adevarat de cunoastere: e problema.
Lucrurile trebuie desfiintate, īntr-un anumit sens, si ridicate la rangul de problema. Tot pozitivisti ramīnem facīnd astfel, adica tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele cautam; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele nascute din īntīlnirea lumii cu spiritul. Iar asa transfigurate, lucrurile nu mai alcatuiesc o lume-naluca, o lume īn dosul careia sa fie alta, a carei estime sa se afle de asemenea mai departe si niciodata īn cīmpul cunoasterii, ci una īn care faptele sa aiba un singur īnteles, acela ce raspunde problemei pe care, dupa firea sa, a stiut sa si-o puna spiritul atunci cīnd s-a trezit īn mijlocul lucrurilor, trezindu-le si pe acestea la adevarata lor viata, cea īn slujba cunoasterii. Ar urma, ca atare, sa aratam — de vreme ce lumea cunoasterii nu e lumea asa cum este, ci asa cum o facem noi sa fie — chipul īn care spiritul pregateste materialul cunoasterii, astfel īncīt sa-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil si explicabil īn cadrul unei teorii. Īnainte de a īntreprinde īnsa aceasta, teza īnfatisata are de īnfruntat o īndoiala peste care nu poate trece daca vrea ca principiul ei sa nu fie stirbit īn esenta lui.
Īntr-adevar, ceea ce ni se cere sa admitem prin teza aceasta este ca spiritul intervine īn lumea lucrurilor atunci cīnd vrea sa le cunoasca.
Sīntem īn drept sa ne punem, īnainte de a discuta īn ce anume consta acest amestec, īntrebarea de principiu: cum e cu putinta asa ceva?
Daca spiritul intervine īn lucruri, īnseamna ca vrea sa le schimbe, sa faca din ele altceva, sa le altereze. Cum e cu putinta īn general ca un subiect oarecare, vroind sa-si cunoasca obiectul, sa-l altereze?
Atunci ce mai cunoaste din obiect?
Daca lucrurile nu mai sīnt asa cum sīnt, ci asa cum le facem noi sa fie, se mai poate oare spune despre cunoasterea lor ca este o cunoastere adevarata?
Si ce mai e adevarul?
Toata lumea defineste adevarul drept potrivirea dintre cunostintele noastre si lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu mai sīnt acum ele īnsele, ci niste probleme anumite ale mintii, ce mai reprezinta adevarul?
Īn cautarea adevarului, norma o dadea obiectul, criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, īn cel mai bun caz, se „altereaza“. Ce ramīne din celalalt termen? Dar din acordul lor, care tocmai trebuia sa fie adevarul?
Toate aceste īntrebari trebuie sa fi īndepartat multe constiinte de la acceptarea tezei ca lucrurile din lumea cunoasterii sīnt asa cum le-a facut spiritul sa fie. Ideea de adevar a constituit īntotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cīnd nu era urmarit, era respectat.
A īntuneca oricīt de putin aceasta idee, a face ca adevarul sa se clatine doar, necum sa fie desfiintat, īnsemna si īnseamna īnca, īntr-o mare masura, a ridica īmpotrivirea obsteasca.
Pe drept cuvīnt?
Iata ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevar este, negresit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodata dintre cele care sa-i fi luminat deosebit de mult.
E ceva tulbure īn ideea care ne-o facem despre adevar, ceva nelegitim ce se strecoara pīna si īn definitia atīt de celebra si universal acceptata a ideii acesteia.
Nu sīnt multi gīnditori care sa fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus īntr-o lumina cīt se poate de vie. Fie-ne īngaduit sa-i citam īn īntregime judecata. Ea suna: „Daca adevarul consta īn potrivirea unei cunostinte cu obiectul ei, obiectul numit trebuie sa fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; caci o cunostinta e gresita daca nu se potriveste cu obiectul la care se raporteaza ea, chiar daca, altminteri, ar īnchide īn ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte.
Pe de alta parte, un criteriu universal al adevarului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate cunostintele, fara deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce īntr-un astfel de criteriu s-ar face abstractie de orice continut al cunostintei (de raportul la obiectul ei) si deoarece adevarul priveste tocmai acest continut, e limpede ca īnseamna ceva īntru totul cu neputinta si absurd sa se ceara un caracter deosebitor al adevarului acestui continut prezent īn cunostinta si ca nu se poate gasi un semn, totdeodata īndestulator si universal, al adevarului.
Iar, īntrucīt continutul unei cunostinte a fost numit mai sus materie, se cuvine sa spunem ca nu e de cautat un criteriu universal pentru adevarul cunostintei īn ce priveste materia, deoarece asa ceva e contradictoriu īn sine.“
Cīti īsi amintesc ca pasajul acesta este din Kant, ba īnca din Critica ratiunii pure?
E atīta bun-simt aci cum nu e īn tot restul operei filozofului. Fireste, nu bunul-simt decide īn materie de filozofie; dar cīnd o propozitiune exacta reuseste sa īmbrace haina bunului-simt, exactitatea ei devine īnca mai sugestiva.
Nu se putea vadi mai bine, īn cazul de fata, chipul cum prejudeca mintea noastra, chiar atunci cīnd are pretentia ca analizeaza si defineste.
Daca adevarul este un raport, asa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul sa fie acelasi, oriunde l-am īntīlni.
Si īntr-adevar, raportul pare a fi peste tot acelasi: e raportul de acoperire īntre cunostinta si fapt.
Oriunde am asa ceva, detin, īn baza celor de mai sus, adevarul.
Dar de unde stiu cīnd am asa ceva?- se īntreaba pe drept cuvīnt filozoful citat.
Sau — dupa cum am mai aratat — stiu ceva dinainte cu privire la fiinta intima a lucrului luat īn consideratie; sau, daca nu stiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cīnd acoperirea e desavīrsita
Adevarul pare a fi deci — lucrul s-a mai spus, dar cīte n-ar trebui spuse din nou? — o problema prost pusa. Bineīnteles, urmarirea lui continua sa fie folositoare, chiar daca īn el īnsusi s-a dovedit a fi lipsit de sens, si nimeni nu s-ar gīndi sa interzica omului de stiinta cercetarea realitatii īn convingerea, ce īnsoteste la el o astfel de cercetare, ca o descifreaza īn rosturile ei ascunse, īn aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevarului este chiar de folos, prin aceea ca cheama pe cercetator īntruna mai departe, silindu-l sa-si īntinda raza sa de activitate, sa-si sporeasca numarul instrumentelor de lucru, sa īsi revizuiasca si sa-si adīnceasca metodele sale de a descoperi si dovedi.
Dar daca cercetatorul nu e dator sa-si dea seama pīna la capat despre īntelesurile si roadele muncii sale, filozoful — care alt rost nu are, la urma urmei, decīt sa se lamureasca pe sine si pe oameni, īntocmai ca Socrate pe concetatenii sai, asupra a ceea ce fac si gīndesc ei, sa le scoata, cu alte cuvinte, din propriul lor cuget īntelesul cel drept — este īn schimb dator sa vada ca scopurile urmarite de cercetatorul stiintific nu sīnt īntotdeauna pe masura rezultatelor la care el ajunge si ca acestea trebuie interpretate īn propria lor lumina, iar nu īn cea a intereselor care le-au prilejuit. Silinta dupa adevar a fost rodnica, asadar, īnsa nu planul adevarului este cel care legitimeaza, pīna la urma, cunostintele ce capatam. Iar daca nu s-a pierdut timp cu urmarirea adevarului, s-a pierdut timp cu credinta īn adevar. O astfel de credinta trebuie corectata, daca vroim sa nu ne facem idoli strīmbi, daca vroim sa īntelegem actul cunoasterii īn aceea ce poate da el, iar nu īn ce ne īnchipuim noi ca obtinem prin mijlocirea lui.
Exista, trebuie sa existe un plan mai adīnc decīt cel al adevarului, un plan care sa dea īndreptatire cunostintelor noastre. Gīnditorii ale caror pareri le prelungim, daca nu chiar le reluam, numesc acesta planul obiectivitatii.
Nu intereseaza daca o cunostinta e sau nu adevarata; ce sens poate avea, dupa cele ce am vazut mai sus, asa ceva? Ci intereseaza daca ea este sau nu obiectiva, daca, prin urmare, īndeplineste acele conditii care o fac sa se impuna orisicīnd orisicarei constiinte omenesti. Nu intereseaza deci care poate fi estimea lucrurilor, caci aceasta e o presupunere cu desavīrsire gratuita a mintii noastre; ci intereseaza daca putem rosti, cu privire la ele, propozitiuni care sa dea socoteala īn chip īnchegat de īnfatisarea sub care se ivesc ele īn cīmpul oricareia dintre constiintele cunoscatoare.
Gīnditorii care cred īn adevar si īn posibilitatea de a-l atinge — sa ne fie īngaduit a-i numi realisti, iar pe cei de-ai doilea idealisti1 — se vor grabi sa arate ca obiectivitatea e si de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decīt unul din caracterele adevarului. Caci o cunostinta adevarata, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectiva, adica respecta toate conditiile care o fac sa se impuna orisicīnd orisicarei constiinte omenesti. Atunci de ce nevoia de a opune adevarului obiectivitatea? Daca adevarul s-ar trudi sa caute obiectivitatea, atunci negresit ca nu ar mai fi nici o nevoie sa se puna fata īn fata termenii acestia, iar simplul fapt ca esti cautator de adevaruri ar dovedi ca esti totdeodata doritor de obiectivitate. Numai ca el nu cauta obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atītea altele.
Obiectivitatea consta, īn cazul adevarului, īn raportarea la obiect. Ea nu constituie o problema, nu are nevoie de criterii si de verificari. E simplu: am obiectul, am si obiectivitatea. O afirmatie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria realistilor, este primita de toata lumea tocmai pentru ca el exista.
Dar de unde stim ca el exista?
Fiindca toata lumea primeste aceasta afirmatie — ar ramīne sa raspunda realistul, ca tocmai bine sa cada īn cel mai desavīrsit dintre cercurile cu putinta.
Se spune de obicei ca idealismul e filozofia lenesilor, īntrucīt nu se trudeste sa caute ce sīnt lucrurile „din afara“ constiintei, ci si le plasmuieste singur, dupa legile acesteia. Dar, īn urma celor aratate, realismul e cel care da dovada de lenevie, deoarece, de īndata ce-si īnchipuie ca detine o cunostinta adevarata, adecvata, o considera si obiectiva, fara a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin.
Pentru realism, obiectivitatea se capata prin simpla raportare la obiect, pe cīnd idealismul abia de aci īncepe, de la īndatorirea pe care o resimte de a lamuri chipul īn care devine cu putinta ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei constiinte sa poata fi īmpartasit ca atare orisicarei alteia. Īn a cauta conditiile de aparitie si transmitere a certitudinii capatate, īn a arata cum e posibila cunostinta sigura, cea stiintifica deci, īn a constitui sistemul unor astfel de cunostinte sigure — iata īn ce consta demnitatea idealismului. El desfiinteaza, e drept, ideea de adevar, spre indignarea luptatorilor mari si mici ai bunului-simt; suprima o īntreaga mitologie a naturalismului cunoasterii, pentru a pune īn loc ideea, mai putin cuceritoare dar de cīte ori mai īndreptatita, a obiectivitatii cunoasterii, a temeiniciei cunostintelor.
Daca īnsa adevarul cedeaza obiectivitatii pasul, pe masura ce analiza cunoasterii se precizeaza, teza care afirma ca lumea cunostintelor e cea īn care lucrurile sīnt asa cum le facem noi sa fie se dovedeste admisibila īn principiu. Cercetarea noastra pornise tocmai de la nevoia de a ridica īndoiala ce statea īn calea unei astfel de teze, īndoiala cum ca lucrurile cunoscute vor mai prezenta vreun interes pentru constiinta noastra, de vreme ce ele nu sīnt si cele adevarate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibila īn principiu, ci si necesara, caci e singura care-si pune problema adevarata a cunoasterii, anume problema obiectivitatii ei.
O astfel de chestiune nu exista īn cadrul lumii unde lucrurile ramīneau precum sīnt. Īn acea lume, spiritul cauta asa-numitele estimi; daca le gasea, restul, adica obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le gasea. Atingea doar stadii premergatoare īn calea sa catre adevar: cunostintele pe care le capata erau provizorii, iar stiintele ce se īnchegau din ele nu cu desavīrsire certe, ci tīnjind dupa o exactitate pe care nu stiau cum s-o descopere īnca si nu puteau decīt s-o proiecteze īn viitor. De unde atunci certitudinea?
Daca exista adevar si posibilitatea de a-l atinge cīndva, orice siguranta actuala a cunostintelor se risipeste. Din fericire, lumea ne ofera mai multe prilejuri de certitudine si nici un adevar; caci ea nu e decīt lumea asa cum am facut-o noi sa fie, īn interesul, tocmai, al cunoasterii noastre sigure.
Cautatorii de adevaruri n-au decīt sa le caute mai departe; ei nu sīnt īnsa si aflatori de adevaruri; ci, īn calea lor catre ele, trudindu-se sa le gaseasca, luptīndu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la fata, le-au īmbibat cu īntelesuri noi, care nu mai sīnt ale lor dar ale spiritului si nu mai dau socoteala despre adevarurile lor, ci despre certitudinile spiritului.
Cautatorii de adevaruri sīnt aflatori de certitudini — iata calatoria pe care o face orisicare constiinta cunoscatoare. Porneste sa dezvaluie tainele firii si sfīrseste prin a face — s-a mai spus aceasta — probleme de geometrie. Dar lucrurile exista totusi, va starui realistul. Chiar daca lumea cunoasterii e asa cum o facem noi sa fie si chiar daca īn sīnul ei se capata judecati obiective, iar nu judecati adevarate, nu se poate ascunde totusi ca substratul lucrurilor e o existenta, o realitate, si deci oricine e dator sa primeasca afirmatia ca lucrurile exista, indiferent daca nu va afla niciodata mai mult decīt atīt cu privire la existenta lor.
La care se poate raspunde: Īn propozitia „lucrurile exista“, ceea ce exista nu sīnt atīt lucrurile cīt afirmatia īnsasi. Aceasta intereseaza si ea e de cercetat, iar conditiile pentru care o afirmatie ca aceea de mai sus poate fi acceptata de orice constiinta cunoscatoare, ele constituie adevarata problema a cunoasterii.
Ca lucrurile totusi exista, cu alte cuvinte ca si continutul afirmatiei realiste e adevarat?
E probabil, daca nu chiar sigur.
Dar existenta lor nu are prea mult sens īn afara de ceea ce stiu eu despre ele si nu pot sti mai mult despre ele decīt vrea mintea, cu legile si rīnduielile ei, sa ma īnvete.
Īnstelarea noptii exista?
Īn afara de ceea ce pune spiritul acolo — raporturi, adīncime, adica spatiu, astrofizicitate - , e o īntrebare ce anume ar putea fi existenta īn chestiune. Nu este de prisos, poate, sa ne gīndim o clipa ce ar īnsemna noaptea īnstelata pentru orice alta vietate īn afara de om. Iar raspunsul este: probabil constiinta confuza a unei prezente luminoase, impalpabile.
Dar asta e „realitate“? Si a admite asa ceva īnseamna realism?
Atunci si cīinele care latra la luna e realist, caci si el admite o realitate exterioara! Nu, pentru atīta lucru nu se construieste o īntreaga doctrina.
Realismul vrea mai mult decīt atīt, iar īn masura īn care vrea mai mult īsi ridica īmpotriva-i idealismul.
Vrea o lume gata data, o lume straina de la īnceput pīna la sfīrsit constiintei, pe care aceasta sa vina s-o īnregistreze asa cum este.
Iar idealismul — sau ceea ce se poate numi asa prin simpla opozitie cu teza realista — raspunde: Ce īnseamna lume? Ceea ce guverneaza lumea sīnt legile; ceea ce guverneaza legile e mintea; ce altceva e lumea decīt mintea īn propriul ei exercitiu?
Negresit, nu e vorba aci decīt de lumea cunoasterii. Subiectul trebuie sa fie activ la alcatuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectiva. Caci obiectivitatea cunoasterii este o tema, e idealul activitatii intelectuale a spiritului, si acesta nu poate nadajdui sa capete cunostinte desavīrsit obiective daca nu se va sili sa le organizeze dupa norme care sa decurga din principii statornice la toate spiritele cunoscatoare.
Pusa īn fata problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi data unei constiinte subiective, problema de a se depasi pe sine prin acte de cunoastere care sa fie valabile pentru oricare alta, constiinta nu va sovai sa faca din universul lucrurilor aceea ce īi trebuie, pentru ca propozitiunile ei cu privire la acest univers sa fie propozitiunile tuturor cu privire la acelasi univers. Īn definitiv, explicatiile noastre sīnt aceleasi — adica sfīrsesc prin a fi aceleasi —, fie ca le facem cu gīndul de a descoperi adevaruri, fie ca stim dinainte, cu privire la ele, ca nu ne vor da decīt certitudini. Cearta dintre realisti si asa-numitii idealisti nu priveste deci metodele pe care trebuie sa le foloseasca cercetatorul pentru īntemeierea disciplinelor particulare īn cadrul carora lucreaza, iar filozofia nu vrea sa dea acestuia lectii. Dar nici nu vrea sa capete de la acesta.
Ea vrea sa se lamureasca asupra activitatii spiritului, īn orice plan s-ar manifesta acesta si cu orice metoda ar crede el de cuviinta sa-si atinga obiectivele.
De la omul de stiinta, adica de la cel īn care spiritul e activ, filozofia ia marturii, nu lectii; iar īn schimb ea īncearca sa-i dea īndreptatiri (de care el poate sa nici nu aiba nevoie), iarasi nu lectii. Fiecare īnvata ce are de īnvatat din propriul sau mestesug, iar daca mestesugul unuia e de a gīndi asupra mestesugurilor celorlalti nu īnseamna ca primul ins, filozoful, e de prisos sau ca ceilalti, oamenii de stiinta, sīnt netrebnici.
Ca lumea cunoasterii e asa cum o face spiritul sa fie si ca īn cadrul acestei lumi faptele dau marturie mai degraba de puterile si masura spiritului decīt de virtutile tainice ale lumii exterioare, iata deci ceva care nu priveste decīt pe filozof.
Cercetatorul stiintific e liber sa creada īn faptul a carui explicatie o cauta; e liber sa faca din el un idol, dupa cum e liber sa divinizeze legea care-i da socoteala de un fapt sau de un īntreg sir de fapte.
Filozoful, īn schimb, va sti ca nu e vorba aci decīt de o greseala — fara consecinte, din fericire — de perspectiva. Īn materie de cunoastere, prin idolatria de care dam dovada reīnnoim, poate, starile primitive ale omenirii — si filozoful nu va īntīrzia sa observe aceasta. Sīntem īnca, vorba pozitivismului, īn faza teologica. Ba pozitivismul īnsusi pare a fi, sub acest aspect, īn faza teologica, fiindca ipostaziaza legile si crede īn realitatea lor absoluta.
Dar filozofia trebuie sa mai stie ceva. Ca īn actul cunoasterii nu se consuma numai procesul de a capata — vroit sau nevroit — certitudini; ci e īn joc ceva mai mult decīt atīt: e poate un capitol din destinul de cunoastere al omului; destin care nu e de a se ivi īntr-o lume gata facuta, pe care mintea lui s-o īnregistreze, s-o admire si s-o lase īn urma asa cum a gasit-o; ci de a participa la facerea necontenita a lumii, de a o īmbogati, daca nu o poate face din nou, de a o altera, daca nu o poate īmbogati.
Iar aci sa ascultam pe poet. Schiller scrie:
A repeti, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeti aceea ce fusese mai-nainte,
Ceea ce a cladit natura cladeste īn urma-i el.
Deasupra naturii cladeste ratiunea, totusi numai-n gol,
Doar tu, geniu, sporesti natura īn sīnul naturi
Sa sporesti natura īn sīnul naturii. Sa sporesti natura, nu numai s-o īnregistrezi. Ce destin de cunoastere mai frumos se putea prescrie omului?
fake rolex replica omega watches for man replica U boat watches