Calatorii in lumea de dincolo - Partea VII de Ioan Petru Culianu publicat la 19.05.2009
Antichitatea tarzie si Evul Mediu
     Voi aborda aici problema īn trei faze.
In primul rīnd, ma voi referi la un numar de cercetari pe care le-am īntreprins asupra textelor gnostice, care demonstreaza ca una dintre doctrinele fundamentale ale gnosticismului - aceea a spiritului contrafacut (antimimon pneuma) - a fost derivata din astrologie.
In al doilea rīnd, ma voi referi la principalele texte maniheiste, care īncearca sa stabileasca o astrologie maniheista, contorsionata, dar recognoscibila.
In al treilea rīnd, voi arata cum clasificarea maniheista bazata pe pentade sau serii de cinci - esentiala pentru sistemul maniheist īn īntregul sau - nu este decīt o versiune a doctrinei gnostice a antimimon pneumei si o varianta a polemicii gnostice antiastrologice.
Astfel, voi īncerca sa demonstrez ca sistemul formal al clasificarii maniheiste este, īn ultima instanta si īntr-un fel polemic, derivat din astrologie si ca el se bazeaza pe doctrina spiritului contrafacut, care este cea mai veche versiune a ceea ce am numit „naveta spatiala platoniciana" sau vehiculul sufletului.
     Adunīnd marturii despre calatoriile īn alte lumi īn elenism, Antichitatea tīrzie si Evul Mediu, am ajuns la concluzia ca teoriile cīndva puternicei scoli germane a religiilor (religionsgeschichtliche Schule) se conformeaza doar īn mica masura standardelor cercetarii moderne.
Am īncercat sa arat acest lucru īntr-un numar de carti si articole, scrise īncepīnd cu anul 1978.
Voi rezuma aici rezultatele cercetarilor mele īntr-un singur domeniu: teoria īncarnarii si a dezintegrarii sufletului preexistent, vazute ca o trecere prin cele sapte sfere planetare.
Asa cum am afirmat deja mai sus, din punct de vedere cronologic, primul care a folosit aceasta teorie a fost gnosticul crestin Basilide din Alexandria, urmat de fiul sau (sau principalul sau discipol) Isidor.
Mai tīrziu, teoria a fost probabil reluata de medioplatonicianul Numenius din Apameea; ea este cu siguranta prezenta īn acele parti ale Apocrifului lui Ioan care preceda lucrarea lui Ireneu, Adversus haereses, precum si īn alte doctrine gnostice rezumate de Ireneu īn jurul anului 180 p.C.
     Teoria devine un motiv comun īn neoplatonism, īncepīnd cu Iamblichus; ea este, de asemenea, prezenta la neoplatonicienii greci Produs, Hierocles, Damascius, Simplicius si Priscianus din Atena si la Hermeias si la Olympiodorus din Alexandria.
Ea este foarte importanta si pentru neoplatonicianul latin Macrobius si pentru mai tīnarul sau contemporan Servius. I se acorda o importanta deosebita īn hermetism, apare īntr-o forma modificata īn maniheism si inspira unul dintre cele mai fertile mituri gnostice īn tratatul tīrziu Pistis Sophia.
In cele din urma, reapare īntr-un episod sporadic al mitologiei bogomilice.
     Voi īncerca sa trec pe scurt īn revista toate variantele acestei teorii:
1. Probabil īn medioplatonism, si cu siguranta īn neoplatonismul tīrziu, aceasta doctrina īnseamna pur si simplu ca, la nastere, sufletul coboara din Calea Lactee, trecīnd prin sferele celor sapte planete si preluīnd de la fiecare anumite calitati necesare noii fiinte pentru a exista pe pamīnt. Calitatile planetare īn chestiune sīnt acelea atribuite, de regula, celor sapte planete de astrologia elenistica.
2. In gnosticism, īncepīnd cu Basilide, doctrina este negativa; la īncarnare, sufletul preia de la cei sapte guvernanti (arhonti) planetari sapte vicii, care formeaza spiritul sau contrafacut (antimimon pneuma). In acest sens, hermetismul poate fi tratat ca o simpla varianta a gnosticismului.
3. In neoplatonism, gasim o versiune pozitiva a spiritului contrafacut īn doctrina referitoare la vehiculul (pchema) sufletului, care este vag prezenta la Plotin īnsusi si consta īntr-un amestec de elemente platoniciene, aristotelice si astrologice.
     Sursa acestei doctrine este tratatul pseudo-hermetic Panaretos - care apartine textelor astrologice hermetice traditional acceptate -, scris probabil īn secolul al II-lea a.C.
Foarte pe scurt, Panaretos se ocupa de teoria sortilor (kleroi) diferitelor planete, adica a acelor calitati pe care planetele le confera unei fiinte umane. Acesti sorti pot fi dedusi prin citirea horoscopului, dupa efectuarea cītorva operatii matematice, nu foarte complicate.
Se spune ca soarta conferita cuiva de Soare este agathos daimon („geniu bun")', iar cea conferita de Luna este norocul. Jupiter determina rangul si pozitia sociala, Mercur „necesitatile naturale", Venus viata erotica, Marte curajul si spiritul de aventura, iar Saturn destinul inevitabil (nemesis).
     Sa trecem acum la marturiile maniheiste.
Voi rezuma pe scurt cīteva dintre ele, concentrīndu-ma asupra acelora care prezinta interes īn contextul dat.
Kephalaion- Despre crearea lui Adam- prezinta pe larg cinci feluri de conducatori ai sferei zodiacului. Acestia sīnt kwnokratores („guvernanti ai timpului") īn sens larg (si nu īn sensul tehnic pe care īl capata acest termen īn astrologie, īn secolul al II-lea a.C.); ei sīnt legati de masurarea timpului, care face parte din astrologie. Kephalaion - Despre cele patru mari lucruri - se vorbeste despre o clasa de arhonti care au legatura cu zodiacul. Kephalaion - Despre cele douasprezece semne ale zodiacului si cele cinci stele - apar sub supravegherea unui apaitetes („supraveghetor") cele douasprezece semne zodicale si cei cinci lideri ai arhontilor legati de zodiac; acestia din urma sīnt cele cinci planete (vom vedea mai jos de ce sīnt cinci si nu sapte). Apaitetes este sinonim cu paralemptes, termen utilizat īn tratatul gnostic Pistis Sophia, tratat care a fost profund influentat de maniheism.
Cei cinci arhonti sīnt guvernanti īntunecati ai celor cinci elemente : Jupiter guverneaza fumul, Venus, focul (aceasta este o ironie, de vreme ce īn astrologia traditionala Venus este mai curīnd acvatica), Marte guverneaza vīntul, Mercur, apa, iar Saturn, īntunericul. Acestei liste i se fac doua adaugiri, corespunzīnd constelatiilor Caput si Cauda Draconis ', denumite generic katabibazontes.
Cei cinci arhonti sīnt guvernantii celor douasprezece semne zodiacale, conform unei ordini stabilite, care din nou īi este specifica lui Mani īnsusi.
Fumul guverneaza Gemenii si Sagetatorul; focul guverneaza Berbecul si Leul; vīntul guverneaza Taurul, Varsatorul si Balanta; apa guverneaza Racul, Fecioara si Pestii, iar īntunericul guverneaza Capricornul si Scorpionul. Asa cum am mai spus, Soarele si Luna sīnt īn totalitate benefice.
Dupa ce am stabilit semnificatia cifrelor cinci si doisprezece, putem trece la analiza genezei maniheiste.
Conform unui mit maniheist foarte raspīndit, īn versiunile relatate de Augustin si de discipolul sau Evodius, cele Douasprezece Virtuti au aparut īn mijlocul cerului pentru a inocula dorinta īn arhonti. Scopul este atins si arhontii masculi devin frenetici: ei īncep sa urle si sa se agite, iar sudoarea lor curge din abundenta pe pamīnt (asa se explica ploaia si furtuna). Evodius merge mai departe, adaugind ca aceasta stare de excitare sexuala sfīrseste prin ejaculare per genitalia. Sperma (sau sufletul) arhontilor contine lumina, care este culeasa de tertius legatus („al treilea mesager"), trimisul Tatalui Suprem, cel ce separa lumina de īntuneric si lasa sa cada substanta reziduala pe pamīnt. Aici, substanta este din nou divizata īn doua parti: o parte cade pe pamīnt si da nastere celor cinci copaci care devin stramosii plantelor, iar o alta parte cade īn apa si da nastere unui monstru, īncarnare pamīnteana a Regelui Tenebrelor. Ne aflam pur si simplu īn fata transformarii unei doctrine gnostice. Cei cinci copaci nu sīnt altceva decīt antimimon pneuma (definita īn textele gnostice ca fiind „copacul inechitatii"), adica influentele negative ale celor cinci planete malefice, ale celor douasprezece semne zodiacale malefice si ale tuturor ostilor arhontilor ceresti. Fiind o chintesenta a tot ce este mai rau īn viata vegetala si animala, fiintele umane sīnt si o chintesenta a spiritului contrafacut.
In concluzie, asa cum stim, numarul cinci constituie o baza constanta de clasificare īn maniheism : avem cinci copaci, cinci arhonti, cinci elemente, cinci planete s.a.m.d. Aceasta este expresia sistematica a ceea ce gnosticii au numit antimimon pneuma, adica aspectele negative derivate de la planete. Astfel, cele cinci planete au devenit elementul central si primordial īn sistemul maniheist si si-au impus numarul īn alte sfere ale realitatii, ce nu erau de regula clasificate conform unei scheme pentadice, ca īn cazul celor patru elemente (care, evident, īn maniheism au devenit cinci). Asa se face ca numarul cinci a fost initial numarul īntunericului, al guvernantilor planetari malefici. Ulterior, el s-a extins asupra lumii luminii considerate un typos, fata de care īntunericul este antitypos sau matrita.
Daca īn sistemul maniheist lumina si īntunericul erau amīndoua eterne, putem afirma cu certitudine ca, īn conceptia lui Mani, la īnceput a fost īntunericul. Exista si o relatare tīrzie a mitului maniheist, care este chiar mai respingatoare decīt originalul.
     In jurul anului 1050, calugarul Eutimie de la mīnastirea Theotokou tes Peribleptou (Venerabila Maica a Domnului) din Constantinopole relata urmatorul mit al bogomililor bizantini: cīrmuitorul acestei lumi a facut corpul fizic al lui Adam si a vrut sa-l īnsufleteasca, dar de īndata ce sufletul īi intra pe gura, īi iesea prin orificiul opus, iar cīnd īi era introdus prin rect, īi iesea pe gura. Timp de trei sute de ani corpul lui Adam a ramas neīnsufletit, pīna cīnd cīrmuitorul a avut stralucita idee de a mīnca animale spurcate, precum sarpe, scorpion, cīine, pisica, broasca s.a.m.d. si de a scuipa acest amestec respingator peste suflet. Apoi, astupīndu-i anusul lui Adam, cīrmuitorul i-a suflat sufletul īn gura. Din pricina īnvelisului sau dezgustator, sufletul s-a fixat īn corp. Acest mit grosier intriga, pīna cīnd se recunoaste īn el o versiune denaturata a vechii doctrine gnostico-maniheiste a antimimon pneumei. Avem de-a face aici cu o versiune populara negativa a conceptului neoplatonician, clar si intelectual, de ochema sau vehicul al sufletului, si, īn ultima instanta, a conceptului aristotelic de proton organon, corpul astral care īnfasoara sufletul īnainte de a fi introdus īn corp.
     In Antichitatea tīrzie era larg raspīndita credinta ca sufletul se īnalta la ceruri, fie dupa moarte, fie ca urmare a unei initieri, a unei favori speciale sau a unui accident. Probabil ca aceasta credinta era tot atīt de īmpartasita - desi nu se baza pe acelasi tip de evidenta empirica - pe cīt este convingerea noastra ca putem merge la aeroport oricīnd vrem si ca putem zbura oriunde dorim.
In Antichitatea tīrzie, cultele misterice au proliferat, presupunīndu-se ca proveneau din Orientul Apropiat, dar de fapt reprezentīnd un amestec roman de atractie pentru exotism si esoterism, pentru platonism si astrologie. Un cult misteric, precum anticele mistere de la Eleusis practicate de atenieni, era o institutie care prevedea initieri secrete. Indiscretiile au fost īntotdeauna doar partiale si, de aceea, lipsesc informatiile sigure pe care sa ne putem baza, referitoare la scopul final al misterelor.
Cu toate acestea, exista o serie de aluzii privind o calatorie pe lumea cealalta a candidatului sau a initiatului īn anumite culte. Un astfel de caz este cultul misteric al zeitei Isis. īn romanul sau Metamorfoze sau Magarul de aur, africanul Apuleius din Madaura, care a scris īn latina, a relatat īn termeni enigmatici, dar vii, initierea lui Lucius īn cultul lui Isis : „Am atins hotarele mortii, am calcat pragul Prosperinei si de acolo m-am īntors trecīnd prin toate elementele. In mijlocul noptii, am vazut soarele stralucind cu o lumina orbitoare, m-am apropiat de zeii Infernului si de zeii cerului, i-am vazut la fata si i-am adorat de aproape".
Pīna acum, savantii nu au fost īn stare sa rezolve dificultatile deja evidentiate īntr-un tratat din 1900, scris īn latina de īnvatatul olandez K.H.E. De Jong, conform caruia este imposibil de stabilit īntelesul precis al acestui pasaj.
Pe scurt, sīnt trei ipoteze :
1) initiatului i s-a aratat īntr-adevar un decor „supranatural", cu ajutorul unor masinarii sofisticate, asa cum este cunoscut din alte culte misterice;
2) datorita unui proces de sugestionare, initiatul a devenit invulnerabil, prin expunerea la elemente (ipoteza mai putin plauzibila);
3) initiatului i s-a oferit o calatorie pe lumea cealalta ca o experienta vizionara, iar trecerea prin elemente a īnsemnat, pur si simplu, traversarea zonei sublunare īnainte de a ajunge la lunara Persephona.
Unii carturari au cautat chiar un model egiptean pentru aceasta calatorie pe lumea cealalta, dar pīna acum īncercarile lor nu au avut rezultate convingatoare.
Si mai enigmatic este un pasaj din Discursul adevarat al platonicianului pagīn Celsus (a doua jumatate a secolului alll-lea p.C), pastrat de platonicianul crestin Origen din Alexandria īn lucrarea sa Contra Celsum (īmpotriva lui Celsus). Pasajul se refera la misterele lui Mithra, un zeu roman care nu mai are nimic iranian īn afara de nume : Platon propovaduia ca, pentru a coborī din cer pe pamīnt si pentru a se īnalta de la pamīnt la cer, sufletele trec prin planete.
Persanii reprezentau aceeasi idee īn misterele lui Mithra. Ei au un simbol ce reprezinta cele doua miscari care au loc īn ceruri, adica miscarea stelelor fixe si cea a planetelor si o alta care defineste calatoria sufletului prin corpurile ceresti.
Acest din urma simbol este o scara īnalta cu sapte porti (heptapylos) si o a opta poarta deasupra celorlalte. Prima poarta este facuta din plumb, a doua din cositor, a treia din cupru, a patra din fier, a cincea dintr-un aliaj, a sasea din argint si a saptea din aur.
Ei īi atribuie prima poarta lui Saturn, iar plumbul sugereaza īncetineala acestei planete;
a doua poarta īi este atribuita lui Venus, de care aminteste maleabilitatea cositorului;
a treia, care, fiind facuta din cupru, nu poate fi decīt dura, īi este atribuita lui Jupiter;
a patra īi este atribuita lui Mercur, pe care oamenii īl considera un lucrator neobosit si rezistent, ca fierul;
a cincea care, fiind compusa din diferite metale, este imprevizibila si variata, īi este atribuita lui Marte;
a sasea īi este atribuita Lunii alba ca argintul;
iar a saptea poarta īi este atribuita Soarelui, ale carui raze amintesc de culoarea aurului.
Aceasta dispunere a planetelor nu este īntīmplatoare, ci este conforma cu anumite relatii muzicale.
Pentru multiplele dificultati pe care le contine acest pasaj, trebuie sa ma refer din nou la comentariile mele anterioare. Un singur aspect ar trebui subliniat aici: faptul ca „portile" planetare sīnt enumerate īn ordinea inversa celei a zilelor saptamīnii; saptamīna planetara a aparut īn secolul I a.C. si devenise obisnuita īn vremea lui Celsus.
Aceasta ordine inversa nu corespunde vreunei ordini cunoscute a planetelor īn univers. Totusi, asa s-ar explica aluzia lui Celsus la „relatii muzicale", pentru ca ordinea planetelor considerate a guverna cele sapte zile ale saptamīnii poate fi obtinuta plecīnd de la ordinea planetelor īn univers prin doua operatii, una dintre ele corelata cu muzica celesta pitagoreica. In consecinta, fie este eronata presupunerea lui Celsus ca scara mithraica se refera la ascensiunea sufletului prin sferele planetare, fie este eronata descrierea facuta de el. Oricum, pare mai probabila eroarea īn atribuirea si interpretarea scarii.
Recent, unii savanti au īncercat sa explice simbolistica scarii pe baza unei doctrine iraniene necunoscute, dar aceste teorii nu au īntrunit consensul general.
Mai mult decīt atīt, ordinea planetara a scarii nu se potriveste nici cu o alta doctrina mithraica: atribuirea dominatiilor (tutelae) planetare celor sapte grade de initiere.
Seria corespondentelor este urmatoarea:
1. Mercur: Korax
2. Venus: Nymphus
3. Marte : Miles
4. Jupiter: Leo
5. Luna : Perses
6. Soarele: Heliodromus
7. Saturn: Pater
Desi planeta Saturn - cea mai īndepartata de Pamīnt - domina īn acest caz cel mai īnalt grad de initiere si este, ca urmare, investita cu o functie fara egal, celelalte planete nu sīnt dispuse īn vreo ordine cunoscuta, iar observatia ingenioasa a lui Jacques Flamant, si anume ca avem de-a face cu o serie egipteana īmpartita īn doua si aliniata conform unei ordini bizare, nu rezolva īn totalitate problema noastra.
     Printre papirusurile magice, exista un document, īn mod eronat numit „Liturghia lui Mithra" (oricum, nu are nimic de-a face cu misterele lui Mithra), care descrie calatoria pe lumea cealalta a initiatului dupa moarte, dincolo de polul celest si chiar dincolo de sfera stelelor fixe, pīna la tronul Zeului Suprem, care pune īn miscare stelele Carului Mare.
Si mai interesante sīnt marturiile legate de Oracolele Chaldeene (secolul al II-lea) ale lui Iulian Chaldeanul si Iulian Teurgul.
Doua dintre fragmente sfatuiesc sufletul sa nu priveasca īn jos, īn abisul (probabil Pamīntul) care l-ar atrage „departe de pragul (bathmidos) cu cele sapte cai (heptaporos)".
Platonicianul bizantin Mihail Psellos (secolul al Xl-lea) explica acest pasaj enigmatic īn felul urmator: „Pragul cu sapte cai reprezinta sferele planetare. Astfel, cīnd sufletul se misca de sus īn jos (neusasa goun anothen) catre Pamīnt, el este purtat spre Pamīnt prin aceste sapte sfere ".
Hans Lewy se īndoieste de autenticitatea interpretarii lui Psellos, pentru ca īntr-un alt pasaj din Oracolele Chaldeene sufletul nu coboara trecīnd prin sferele planetare, ci prin patru zone: eterul, Soarele, Luna si aerul.
Inaltarea se produce īn ordine inversa si este un proces ritual realizat īn timpul vietii initiatului, si nu dupa moarte.
Cunoasterea parolelor care trebuie spuse paznicilor ceresti este la fel de importanta ca ajutorul Soarelui, ale carui raze permit initiatului sa se īnalte la ceruri.
     Dupa o scurta examinare a tuturor acestor marturii, nu este surprinzatoare descoperirea faptului ca neoplatonismul, īntemeiat de Plotin (205-270 p.C), a īncercat sa perfectioneze doctrina coborīrii si īnaltarii sufletului si sa o faca pe cīt posibil de „stiintifica".
Acest rezultat a fost obtinut prin adoptarea unei teorii care exista deja īn cercurile medicale de la īnceputul secolului al III-lea p.C. Pornind probabil de la o sugestie facuta de Platon (Legile, 898c), Aristotel imagina un īnvelis pentru suflet, facut din foc astral, care ar fi permis sufletului sa intre īn corp (De partibus animalium, 736b).
Galen, principala autoritate medicala la īnceputul secolului al III-lea, a recunoscut existenta acestui „spirit precum lumina si precum eterul"; si chiar termenul „vehicul" (ochema), referitor la acest īnvelis extern al sufletului, fusese folosit īnca din secolul al II-lea p.C..
Plotin cunoaste doctrina acestui corp subtil (leptoteron soma), dar nici el, nici discipolul sau Porfir nu adopta īnca termenul de „vehicul" pentru a-l descrie. El este desemnat astfel numai dupa Iamblichus, de catre neoplatonicienii tīrzii, precum atenienii Produs, Damascius, Simplicius, Priscianus si alexandrinii Hermeias si Olympiodorus. Vehiculul fiecarui suflet coboara adaugīndu-si vesminte (chitones) din ce īn ce mai materiale; si se īnalta īmpreuna cu sufletul prin dezbracarea de tot ce este material, recapatīndu-si forma proprie, īn mod analog cu sufletul care īl foloseste: deoarece sufletul coboara prin dobīndirea principiilor irationale ale vietii si se īnalta debarasīndu-se de toate facultatile care au condus la procesul temporal si cu care a fost investit la coborīrea sa, devenind apoi curat si lipsit de toate acele īnsusiri...

     Astfel, naveta spatiala platoniciana, destinata sa poarte sufletul pe pamīnt din salasul sau celest si īnapoi, de pe pamīnt la locul sau de origine, a fost īn mod continuu perfectionata.
Aparuta īn astrologia elenistica, ea a fost adoptata de rebelii gnostici si a atins apogeul īn neoplatonismul tīrziu. Multumita lui Macrobius, care a scris īn latina, ea nu a fost niciodata complet uitata īn Evul Mediu crestin timpuriu, devenind īnca o data extrem de influenta īn Renasterea italiana.
     „Primul instrument" (proton organon) al lui Aristotel este facut din spirit (pneuma) sau foc stelar si sufletul īl utilizeaza īn comunicarea sa cu lumea senzoriala.
Pentru a-si īndeplini aceasta functie, el este localizat īn inima si este numit „simt comun" sau „simt intern". El are rolul de a colecta toate mesajele provenind de la organele senzoriale periferice.
Acolo, īn inima, aceste mesaje sīnt traduse īntr-un limbaj accesibil intelectului prezent īn suflet, adica īn imagini (phantasmata); pentru ca sufletul „nu poate īntelege nimic fara ajutorul imaginilor". Aceasta doctrina a ramas convingatoare si puternica pīna īn secolul al XVII-lea. īn Summa Theologica, Toma d'Aquino a rezumat-o astfel: „Sufletului īi este cu neputinta sa īnteleaga fara transformarea [mesajelor senzoriale] īn imagini (phantas-mata)". Acest „sintetizator" al perceptiilor, localizat cīnd īn inima, cīnd īn creier, fusese un concept central īn stoicism si īn toate scolile medicinei antice. Medicii nu credeau īn existenta unui suflet imaterial, spre deosebire de filozofii aristotelici. Acestia din urma au transformat „sintetizatorul" īntr-un organ dublu, care traducea perceptiile externe īn imagini si īndeplinea, de asemenea, o functie similara īn ceea ce priveste lumea extrasenzoriala, care devenea astfel cognoscibila.
     Ideea conform careia vehiculul sufletului ar fi organul care actioneaza ca medium este veche, īnca de pe vremea neoplatonicianului Iamblichus.
Ea a fost perfectionata de platonicianul Synesius din Cirene (sfīrsitul secolului al IV-lea), īn tratatul sau Despre vise, īn care „simtul intern" este elogiat astfel: Nu stiu daca nu cumva acest simt nu este mai sfīnt decīt toate celelalte, pentru ca multumita lui putem comunica cu zeii, fie prin vaz, fie prin conversatie, fie īn alt mod.
Nu trebuie sa surprinda faptul ca, pentru multi oameni, visele sīnt comoara lor cea mai de pret. Daca, de exemplu, cineva doarme linistit si, īn timpul somnului, vorbeste cu Muzele si asculta ce-i spun, la trezire poate deveni pe neasteptate un bun poet.
Marsilio Ficino (1433-1499), cel mai influent filozof al Renasterii, ale carui doctrine au fost puse īn versuri de poetii francezi ai Pleiadei si de poetii englezi elisabetani, si-a fundamentat propriile sale teorii despre magie pe opiniile lui Synesius.
Ficino credea cu tarie īn „naveta spatiala platoniciana" si descria procesul de īncarnare si dezincarnare a sufletului īn urmatorii termeni: Sufletele pogoara īn trupurile din Calea Lactee prin constelatia Cancerului, īnfasurīndu-se īntr-un val ceresc si luminos, pe care si-l pun ca sa se īnchida īn corpurile terestre.
Caci ordinea naturii cere ca sufletul, care este foarte pur, sa se uneasca cu corpul, care este foarte impur, numai prin mijlocirea unui val pur care, fiind mai putin pur decīt sufletul si mai pur decīt corpul, este considerat de platonicieni ca un mijloc foarte comod de unire a sufletului cu trupul pamīntesc.
Datorita acestei coborīri, sufletele si trupurile planetelor confirma si īntaresc, īn sufletele si, respectiv, īn trupurile noastre, cele sapte daruri originare oferite noua de Dumnezeu.
Aceeasi menire o au cele sapte categorii de demoni, intermediari īntre zeii celesti si oameni.
Darul contemplatiei este īntarit de Saturn, prin intermediul demonilor saturnieni. Puterea guvernarii si a suveranitatii este īntarita de Jupiter, prin mijlocirea demonilor jupiterieni; similar, Marte stimuleaza curajul sufletului prin Martiali. Cu ajutorul demonilor solari, Soarele stimuleaza claritatea simturilor si a opiniilor care face posibila divinatia; prin Venerieni, Venus stimuleaza Dragostea. Prin Mercuriali, Mercur trezeste capacitatea de interpretare si de exprimare. In sfīrsit, prin demonii lunari, Luna sporeste procreatia".
Desi aceasta doctrina a parut suspecta īn ochii Bisericii catolice (de fapt, īn alta parte, Ficino a prezentat-o ca fiind o „fabula platoniciana"), sau poate tocmai din acest motiv, ea a devenit extrem de influenta īn cadrul Academiei platonice din Florenta, iar la sfīrsitul secolului al XVI-lea doctrina era cunoscuta īn toata Europa.
Numai ca, īn perioada care a urmat Reformei, Europa nu a fost dispusa sa o accepte ca pe o doctrina Stiintifica.
Ea a dainuit o vreme īndelungata īn cercurile literare si esoterice si poate fi īnca regasita īn ocultismul si teozofia secolului al XlX-lea, supravietuind astfel timp de doua milenii īn istoria culturii occidentale.
     Calatorii īn alte lumi īn paleocrestinism
     Pavel a devenit unul dintre cei mai faimosi extatici ai Evului Mediu crestin.
Apocalipsul sau, compus la origine īn limba greaca īn secolul al II-lea p.C, a fost tradus īn mai multe limbi vernaculare: franceza, provensala, engleza, galeza, germana, daneza, bulgara, sīrba si romāna. In procesul de traducere, apocalipsul a fost adesea amplificat.
Cel putin doua traduceri latine timpurii supravietuiesc sub forma de copii si variante.
In apocalips, Dumnezeu īl alege pe Pavel ca mesager al sau, pentru a le reaminti oamenilor ca traiesc īn pacat. Un īnger īl ia pe Pavel si īi prezinta o viziune terifianta a iadului fara fund. Apoi īl conduce la primul cer, unde se afla īngerii rai si hidosi: ei sīnt raspunzatori de raul de care are parte omenirea si de torturile din iad: „Acolo erau Uitarea, care amageste si ademeneste inimile omenesti catre ea īnsasi, si duhurile Defaimarii si duhul Adulterului si al Mīniei si al Nerusinarii; si erau acolo printii Ticalosiei". Aceste creaturi ceresti sīnt aparitii de cosmar, cu „dinti iesiti din gura si... cu ochi ca luceafarul de dimineata din Orient" si īncarcate cu o electricitate care face sa le tīsneasca scīntei din par si din gura.
     Ca multe alte apocalipse, Apocalipsul lui Pavel este o Carte a Mortilor crestina, destul de nesofisticata.
Scopul sau nu este de a dezvalui caracterul iluzoriu al „starii intermediare", ci, dimpotriva, de a crea iluzia unei recompense postume pentru faptele din timpul vietii.
Cīnd sufletul defunctului trece prin regiunea inferioara a cerurilor, īngerii rai verifica daca exista īn el vreo urma a viciului pe care īl poarta si īl reprezinta fiecare dintre ei.
Daca sufletul e curat, trece mai departe si este primit de īngerii buni si, apoi, e condus de īngerul sau pazitor īn fata lui Dumnezeu.
Dimpotriva, cīnd un suflet vicios este interceptat de un īnger rau, īngerul pazitor nu poate face nimic. Un īnger-judecator īl īncredinteaza Printului īntunericului, pentru pedeapsa vesnica.
Acest lucru nu s-ar fi īntīmplat daca sufletul s-ar fi pocait timp de cel putin un an īnaintea mortii.
Dupa aceea, īngerul calauzitor īl conduce pe Pavel la al treilea cer, la salasurile dreptilor, unde īi īntīlneste pe Enoh si pe Ilie.
Este condus apoi la Noul Ierusalim, unde se bucura de privelistea regelui David cīntīnd aleluia, acompaniindu-se la harpa.
Urmeaza o vizita detaliata īn Marele Iad vestic, dincolo de marele ocean care īnconjoara lumea.
In cele din urma, lui Pavel i se arata Paradisul, unde este īntīmpinat de Fecioara Maria.
Numarul episoadelor si ordinea lor sīnt usor diferite īn versiunea latina cea mai obisnuita a Apocalipsului.
     Larg cunoscut, Apocalipsul lui Pavel a facut obiectul unor numeroase imitatii.
Una dintre cele mai interesante o datoram unei mistice, beghina(beghina - membra a unei secte crestine feminine, influentata de doctrina cathara ; secta s-a dezvoltat de la sfīrsitul secolului al XH-lea si īnceputul secolului al XlII-lea, īn Italia, Franta, Germania si, mai ales, īn Tarile de Jos.
Numele sectei provine se pare de la scufia (be'guin) pe care o purtau beghinele. Omologii masculini ai beghinelor au fost begarzii.)Mechthild din Magdeburg (cea 1207-l282), care a īntreprins calatorii la ceruri cu diferite ocazii.
Conform scrierilor ei, īn Paradisul terestru i-a īntīlnit pe Enoh si Ilie, īn primul cer a gasit un alt paradis, īn cerul al doilea a descoperit edificiul multietajat unde traiesc īngerii, iar īn al treilea cer a gasit palatul si tronul lui Dumnezeu, precum si camera nuptiala a lui Cristos, unde acesta primeste, īntr-o uniune intima, sufletele fecioarelor. Mechthild īnsasi a fost primita si īntīmpinata cu un sarut tandru, care a īnaltat-o deasupra celor zece ranguri īngeresti. Alta data, ea a intrat īn „patul dragostei" si a fost dezbracata de catre Cristos de toate „vesmintele fricii si rusinii si de virtutea exterioara".
Impreuna cu Ascensiunea lui Isaia, Apocalipsul lui Pavel este cea mai importanta dintre revelatiile celeste paleocrestine care contin o calatorie pe lumea cealalta.
Totusi, nu este decīt unul dintre cele aproape douazeci de „tururi ale Iadului", evreiesti si crestine, analizate īntr-o frumoasa carte de Martha Himmelfarb, multe dintre ele - precum Apocalipsul lui Petru - nefiind bazate pe o calatorie īn tarīmul de dincolo.
     In primele secole ale erei noastre, notiunea de Paradis a oscilat īntre doua conceptii distincte.
Conform celei dintīi - reprezentata de un autor de la sfīrsitul secolului al II-lea, Ireneu, episcop de Lyon, īn Galia -, Paradisul este conceput ca un fel de „lume materiala glorificata" ; aceasta viziune pare foarte asemanatoare cu ideea marxista a unui Paradis tehnologic, de care se deosebeste prin extrema longevitate si fertilitate a fiintelor umane.
Conform celeilalte conceptii - care s-a impus datorita lui Augustin din Hippona (354-430) - Paradisul ar fi un tarīm platonic, spiritualizat, „lipsit de interactiuni umane si de relatii familiale".
Mai tīrziu, aceasta viziune a fost transformata īntr-un „Paradis semi-spiritual", īn care sfintii īntretin relatii sociale si īn care īsi gaseste locul chiar si admiratia casta pentru frumusetea unui corp de femeie.
     In anul 594, papa Grigore I, cunoscut ca Grigore cel Mare (590-604), a scris un text de un inegalabil interes pentru studierea Evului Mediu timpuriu, text intitulat Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum (Dialoguri despre vietile si miracolele parintilor italieni).
Printre multele curiozitati relatate de el, se numara si trei cazuri de experiente la limita mortii, de care se foloseste pentru a demonstra ca nu toti cei carora li s-a aratat lumea de dincolo īntr-o viziune iau īn serios amenintarea Iadului sau se caiesc, ameliorīndu-si astfel destinul postum.
Doua experiente la limita mortii se īntrepatrund: se spune ca, īn clipa mortii, un soldat anonim a fost, datorita unei viziuni, martorul destinului trist al unui anume Stefan care, cu trei ani īnainte, avusese la rīndul sau viziunea Iadului, dar nu se caise. Soldatul a relatat ca īn Iad a vazut un pod peste „un rīu fumegīnd..., care avea un miros dezgustator si insuportabil". Podul ducea catre „minunate pajisti īnverzite, pline de flori gingase", raspīndind „un miros atīt de delicat, īncīt mireasma īi īncīnta pe toti cei "care stateau sau treceau prin acel loc".
Ca si īn textul iranian tīrziu Cartea lui Arda Virat principala opozitie dintre bine si rau, dintre Paradis si Iad, este puternic olfactiva, fiind exprimata prin opozitia senzoriala dintre mireasma si miasma. Imaginea podului este interesanta deoarece, asemenea celui din viziunea medio-persana a lui Viraz, el se largeste pentru a-i lasa sa treaca pe cei drepti si se īngusteaza pentru a-i azvīrli pe cei viciosi īn rīul infernal: „Daca vreun pacatos īncerca sa treaca, el cadea īn rīul īntunecat si puturos. Dar cei care erau virtuosi si fara de pacat treceau podul cu usurinta si īn siguranta catre locurile placute si minunate. Soldatul vizonar vede sufletul lui Stefan aventurīndu-se pe pod: „El era pe punctul de a-l traversa, cīnd, alunecīndu-i piciorul, a cazut cu corpul atīrnat de ambele parti ale puntii. Din apa rīului au aparut creaturi īnfricosatoare, care īl trageau īn jos de picioare", dar īngerii buni se luptau si ei pentru nefericitul suflet.
     Motivul „podului īngust" apare pentru prima data īn literatura medievala timpurie īnainte de anul 577. Il īntīlnim īn calatoria īn Infern a abatelui Sunniulfus din Randan (Puy-de-Dome, Franta), asa cum a fost descrisa de istoricul Gregoire de Tours īn lucrarea sa Istoria francilor.
Daca viziunile īnfatisate mai sus demonstreaza existenta unei relatii īntre eschatologia iudeo-crestina si cea iraniana, este dificil, daca nu imposibil de stabilit care dintre ele este mai veche, atīta timp cīt aceasta problema depinde de datarea unui motiv particular din Cartea lui Arda Viraz, si anume a motivului „podului īngust".
O alta viziune medievala timpurie arata faptul ca, īn timpul acestei epoci de relativa izolare, memoria eschatologiei platoniciene persista īnca. īntr-adevar, viziunea lui Furseus Irlandezul, relatata de istoricul ecleziast Beda Venerabilul (672-735) si plasata īn anul 633, se bazeaza nu numai pe binecunoscutul Apocalips al lui Pavel, dar si pe inaccesibila (pentru Beda) poveste a lui Timarh din Cheroneea, din dialogul lui Plutarh Despre daimonul lui Socrate.
Furseus a trecut prin doua experiente īn afara corpului. In timpul celei de a doua, īngerii l-au īnaltat la ceruri si i-au aratat lumea de dedesubt, ce „parea a fi o vale obscura si īntunecoasa... De asemenea, el a vazut patru focuri īn aer, nu departe unul de celalalt. Atunci, īntrebīndu-i pe īngeri ce erau acele focuri, i s-a spus ca erau focurile care vor incendia si vor mistui lumea... Crescīnd treptat, focurile s-au extins pīna s-au īntīlnit unele cu altele si, contopindu-se, au devenit o flacara imensa".
Ingerul i-a explicat ca acesta este focul purgatoriului ceresc, care „judeca pe fiecare, potrivit meritelor faptelor sale". Episodul este prea caracteristic pentru a fi explicat printr-o coincidenta īntīmplatoare.
Intr-un fel sau altul, apocalipsul lui Plutarh trebuie sa fi supravietuit īn Anglia secolului al VII-lea.
Cīteva detalii sīnt īn masura sa autentifice povestea lui Furseus. Un demon arunca asupra lui corpul īn flacari al unui suflet damnat (sub pretextul ca Furseus nu a refuzat un dar de la el) si Furseus este grav ars. Dupa ce revine la viata, nu mai suporta sa īmbrace nici o haina groasa si transpira chiar si-n miezul iernilor friguroase. O alta versiune relatata de Beda contine, de asemenea, un episod care apare īn apocalipsul lui Timarh, ca parte a experientei la limita mortii a unui anume Drythelm din Cunningham, īn Northumberland, experienta petrecuta, se zice, īn anul 696.
Ca si un alt personaj al lui Plutarh, Thespesius din Soloi, Drythelm a īnceput sa duca o adevarata viata de sfīnt, ca urmare a unei viziuni pe care a avut-o īn timp ce familia sa īl credea mort.
Reīntors la viata, el si-a īnzestrat nevasta si copiii, a īmpartit saracilor o treime din averea sa si a devenit calugar īn mīnastirea din Melrose, pe rīul Tweed, unde a trait īntr-o tacere neīntrerupta.
Conform modelului obisnuit, Drythelm a fost ridicat la ceruri de o calauza īngereasca, angelus interpres, care mai īntīi i-a aratat un loc īn preajma Infernului īn care sufletele -nu atīt de vicioase īncīt sa fie trimise īn Infern - erau purificate prin dogoare alternata cu frig, dupa care l-a dus īntr-un loc unde era īntuneric bezna. In timp ce mergeam prin umbrele noptii, īn fata noastra au aparut deodata numeroase sfere de flacari negre, iesind dintr-o groapa foarte adīnca si cazīnd apoi din nou īnauntru. Dupa ce am fost condus acolo, calauza mea a disparut brusc, lasīndu-ma singur īn mijlocul beznei si īn fata acestei viziuni īngrozitoare, īn timp ce acele sfere de foc, fara īncetare, se īnaltau si cadeau una dupa alta īnapoi īn adīncul abisului. Cīnd sferele se ridicau, am observat ca toate flacarile erau pline de suflete de oameni si ele erau cīteodata aruncate īn sus, ca scīnteile īnaltate de fum, pentru ca din nou, cīnd pīcla focului disparea, sa se prabuseasca īn adīncul de dedesubt. Cīnd cadeau, suflete se afundau īn abisul fetid.
Similar, Timarh al lui Plutarh a vazut sufletele īn rīul ceresc de foc īnaltīndu-se si coborīnd īn forma de sfere stralucitoare; unele erau suficient de norocoase pentru a se catara pe suprafata Lunii, altele recadeau īnapoi īn ciclurile renasterii'. Mai departe, lui Drythelm i s-au aratat Cīmpiile Elizee si, precedata de o mireasma puternica, resedinta fericitilor, unde i-a fost pregatit si lui un loc dupa moarte. Acest loc era atīt de minunat, īncīt Drythelm nu a mai dorit sa se īntoarca la viata sa de pe pamīnt. Si totusi a trebuit s-o faca. Pentru a-si grabi reīntoarcerea īn ceruri, el s-a supus unor penitente demne de un Houdini: īsi spunea rugaciunile īn apa rece ca gheata a unui rīu, iar „cīnd iesea la tarm, nu-si scotea niciodata hainele reci si īnghetate pīna nu se uscau si nu se īncalzeau pe trupul sau".
Calatoria īn Iad a calugarului Wetti de la mīnastirea Reichenau, care a avut loc la 3 noiembrie 824 si a fost consemnata de Heito, arata o atentie cu totul speciala pentru pacatele de natura sexuala. Calatoria nu include o vizita īn ceruri.
     Legendele islamice despre mi'raj
     Traditia referitoare la calatoria īn alta lume efectuata de īntemeietorul Islamului s-a cristalizat īn jurul unui nucleu timpuriu.
Se presupune ca „Noaptea calatoriei si a viziunii" a profetului Mahomed a avut loc īn a douazeci si saptea zi a lunii Rajab. Coranul, sura 17 (Surat al-isra), pare sa faca aluzie la „calatoria nocturna".
In secolul al IX-lea, existau deja doua traditii referitoare la isra' („calatorie") si trei traditii diferite referitoare la mi'raj („viziune").
Scenariile privind isra' erau simple. Intr-unui dintre ele, Mahomed - ca si personajele din apocalipsele evreiesti - este adormit, cīnd un om īl ia de mīna si-l duce la un munte, pe care īl urca īmpreuna. In vīrful muntelui, i se arata chinurile Infernului si bucuriile Paradisului. Ridicīndu-si privirea catre cer, Mahomed īi vede pe Avraam, Moise si Isus. Conform celuilalt scenariu, doi oameni sau īngeri īl duc pe Mahomed la Ierusalim; pe drum, īntīlneste oameni care sīnt torturati pentru pacatele īnfaptuite īn timpul vietii lor, īl vede pe Avraam sub un arbore urias din gradina Paradisului, vede resedinta credinciosilor si pe cea a martirilor. In acest punct, cele doua calauze ale lui Mahomed se arata a fi Gabriel si Mihail. Ridicīndu-si privirea, profetul contempla palatul celest care dupa moarte va fi al lui.
     Cele trei variante ale mi'raj-ului sīnt mult mai complexe si implica īnaltarea la ceruri.
In lucrarea sa Tafsir al-Qur'an, autorul Abu Ja'far Muhammad al-Tabari (839-923 p.C.) a reunit 26 de traditii privind calatoria nocturna a profetului.
Una dintre ele se bazeaza pe autoritatea lui Abu Huraya si se īncadreaza īn primul tip de scenariu al mi'raj-ului; ea este similara cu versiunea datorata traditionalistilor Bukhari si Muslim (secolul al IX-lea).
Arhanghelii Jibrīl si Mīkail īi fac o vizita lui Mahomed. Mīkail aduce cu el apa din izvorul sacru, Zamzam, din Mecca. Jibrīl īi deschide pieptul si abdomenul lui Mahomed, īi scoate inima, o spala de trei īn apa si o umple cu bunatate, īntelepciune, credinta, certitudine si islam (supunere fata de Dumnezeu); dupa care īl īnseamna pe Mahomed, īntre umeri, cu pecetea profetiei (khatīm al-nubuwa).
Dupa acest episod cu un autentic iz samanic, profetul īncaleca pe faimoasa lui asina Buraq, cu aripi si cu chip de om, urmīndu-l pe Jibrīl īn diverse locuri, unde oamenii fie sīnt recompensati pentru zelul lor religios, fie sīnt pedepsiti pentru indolenta.
In Ierusalim, Mahomed sta de vorba cu sufletele unora dintre cei mai vestiti reprezentanti ai traditiei evreiesti, precum Avraam, Moise, David, Solomon si cu Isus īnsusi, despre care se spune ca putea sa creeze o pasare din argila si sa-i dea viata cu propria sa suflare.
Apoi, Jibrīl īl duce pe profet īntr-o calatorie prin ceruri: īn primul cer Mahomed īl īntīlneste pe Adam, īn al doilea īi vede pe Isus si pe Ioan evanghelistul, īn al treilea pe Iosif, īn al patrulea pe Idrīs-Enoh, īn al cincilea pe Aaron, īn al saselea pe Moise si īn al saptelea pe Avraam
Acestia vin apoi la ultimul lotus' (sidrat al-muntaha), unde Mahomed contempla slava lui Dumnezeu si vorbeste cu El, primind misiunea de mesager al revelatiei, precum si cele opt componente ale credintei adevarate:
islam (supunere fata de Dumnezeu),
hajj (pelerinajul la Mecca),
jihad (razboiul sfīnt),
milostenia,
rugaciunea rituala,
postul de Ramadan si
poruncile pentru facerea faptelor bune si evitarea celor rele.
Initial, Dumnezeu i-a poruncit lui Mahomed ca oamenii sa spuna cincizeci de rugaciuni pe zi, dar au fost reduse la 5 de catre Moise care cunostea slabiciunea umana.
Al doilea scenariu referitor la mi'raj, mult asemanator celui relatat mai sus, cuprinde īn plus un lung episod īn care lui Mahomed i se arata primul din cele sapte paliere ale Infernului de catre un īnger urias si incandescent, care este chiar supraveghetorul Infernului.
Al treilea scenariu, avīndu-si probabil originea īn imaginatia persana, este si cel mai lung.

     Aceasta legenda islamica a patruns īn Spania crestina īncepīnd cu secolul al IX-lea. Primul rezumat īn latina a doua versiuni ale mi 'raj-ului este preluat de la Bukhari si Muslim si se afla īn capitolul al cincilea din Istoria arabilor, redactata de Rodrigo Ximenez de Rada (1170-l247), arhiepiscop de Toledo.
     Nu este īn intentia noastra sa rezumam aici numeroasele variante ale acestor legende. Popularitatea lor a fost, cu siguranta, comparabila cu cea a numeroaselor apocalipse evreiesti si crestine.
La īnceputul istoriei Islamului, ele au devenit unul dintre subiectele favorite de interpretare alegorica printre misticii sufiti. Dintre sufiti, cel mai vestit pentru propriul sau mi'raj a fost fara īndoiala persanul Abu Yazid al-Bistami (mort cīndva īntre 874 si 877), fondatorul sufismului extatic sau „beat" '. Al-Bīstami, care avea reputatia de a putea zbura prin aer si de a merge pe apa, a scris o relatare a calatoriei sale la ceruri care a supravietuit, transformata īn doua variante, una alcatuita de poetul persan Farīd al-Din 'Attar (disparut dintre cei vii cīndva īntre 1220 si 1230 p.C.) si cealalta apartinīndu-i lui al-Sahlaji.
     Pentru a īncheia aceasta scurta prezentare a traditiei referitoare la mi'raj, sīnt necesare cīteva cuvinte.
Initial, traditia s-a bazat pe apocalipsele evreiesti si crestine, dar nu i-a lipsit nici originalitatea proprie.
In nici una dintre variantele analizate de noi īn alta parte, cele opt-zece ceruri traversate de Mahomed nu sīnt identificate cu planetele.
Numarul mare de interpretari alegorice ale legendelor referitoare la mi 'raj arata faptul ca ele s-au bucurat īn Islam de un statut superior celui de care s-au bucurat diversele apocalipse īn crestinism.
Recurgīnd la hermeneutica mistica, sufitii s-au distantat de traditiile populare, exoterice, ale Islamului si au propus propria lor versiune referitoare la etapele prin care se obtine uniunea cu Dumnezeu.
     Renasterea din secolul al Xll-lea
     Ca urmare a slabirii puterii musulmane īn timpul „regilor de factiuni", marunti suverani ai unor cetati-state īn permanent conflict, orasul Toledo a fost cucerit īn 1085 de armatele crestine din nordul Spaniei.
Fosta capitala a regatului vizigot al Spaniei, Toledo, era un simbol al dominatiei asupra Peninsulei Iberice.
Acest eveniment a marcat īnceputul sfīrsitului puterii musulmane īn Spania; īn ciuda a doua lungi ocupatii de catre dinastii berbere, pe la 1250 toata Spania era cucerita de crestini, cu exceptia unei fisii de pamīnt care se īntindea de la Granada la Gibraltar si, peste strīmtoare, la Ceuta.
Ca urmare, cultura musulmana a putut patrunde adīnc īn Europa crestina.
Desi unele traduceri de lucrari, din araba sau greaca, fusesera deja - sporadic - facute īn Siria, Constantinopol si Sicilia, Toledo a devenit la sfirsitul secolului al Xl-lea principalul centru de raspīndire a culturii greco-romane prin intermediul traducerilor si comentariilor arabe, care si-au croit drum īn Europa latina. Cucerirea orasului Toledo a fost la scurt timp urmata de cucerirea, de si mai mare importanta, a Ierusalimului (1099), devenit cītiva ani mai tīrziu un regat al cruciatilor.

     Cu o jumatate de secol īnainte, sistemul monastic facuse obiectul unei reforme majore. La vremea nasterii lui Bernard de Clairvaux (1090-1153), īncepusera deja īn Europa principalele transformari intelectuale care au fost numite „Renasterea din secolul al Xll-lea".
Epoca aceasta, care a dat roade īn secolul al XlII-lea, a fost martora dezvoltarii cultului Fecioarei, a construirii catedralelor gotice, a aparitiei universitatilor din scolile catedralelor, a triumfului filozofiei aristotelice, a īntemeierii unor noi ordine religioase (unele dintre ele militare), a īnceputurilor ereziei saracilor si a catharilor, a aparitiei fenomenului iubirii cavaleresti si a ciclului de romane arthuriene, a „nasterii Purgatoriului" , a definirii sfintelor taine (inclusiv casatoria) si asa mai departe.
Aceste transformari extraordinare s-au produs concomitent cu renasterea interesului pentru revelatii si calatorii īn alte lumi, care a culminat cu capodopera lui Dante, Divina Commedia.
Este dificil de evaluat īn ce masura calatoriile extramundane din secolul al XH-lea au fost influentate de legendele islamice referitoare la mi'raj.
O influenta foarte mare pare sa fi avut o reelaborare īn latina a Apocalipsului lui Pavel, cunoscuta sub numele de Viziunea lui Pavel. Inainte de secolul al XH-lea, alte apocalipse erau reelaborari ale unei traduceri grecesti (care nu mai exista) a apocrifului ebraic sau aramaic cunoscut sub numele de 4 Ezdra.
Ipoteza conform careia s-ar fi facut īmprumuturi din legendele arabe pare deci superflua, cu toate ca īn unele cazuri acest lucru ar fi fost posibil.
Un astfel de caz este Viziunea lui Alberic de la Montecassino, bazata pe o experienta la limita mortii a unui baiat īn vīrsta de zece ani, care a avut loc īn anul 1111 sau putin dupa aceea. Nascut īn castelul din Settefrati, īn dioceza Sora din provincia Caserta, Alberic a devenit calugar benedictin la scurt timp dupa īnsanatosire. Girardo, care era la acea vreme (1111-1123) abate la mīnastirea Montecassino, a cerut unui anume frate Guido sa consemneze povestea baiatului.
Prin anul 1127 existau deja doua versiuni ale acesteia, pe care Alberic īnsusi le considera inexacte. Impreuna cu tīnarul sau prieten Pietro il Diacono (1107-1160), Alberic s-a apucat sa revizuiasca relatarea calatoriei sale pe lumea cealalta.
S-a dovedit ca Guido inserase multe episoade neautentice, īmprumutate din apocrife precum Viata lui Adam si-a Evei si Calatoria lui Brendan. Totusi, chiar si dupa ce a fost expurgata, Viziunea lui Alberic pare a fi cu exceptia unui singur episod, care are un autentic aer samanic - doar un alt compendiu de locuri comune apocaliptice.
Cu siguranta, intertextualitatea a jucat un rol important īn reelaborarea unei experiente din copilarie, care trebuie sa fi fost īn mare masura uitata dupa ce Alberic a crescut īn mīnastire. Inainte de a merge mai departe, sa spunem din nou ca, īn cazul acestui text cel putin, o influenta islamica ar putea fi argumentata īn mod plauzibil.

     Cel mai important traducator de opere medicale din araba īn latina, Constantin Africanul (1020-1087), si-a petrecut ultimii saptesprezece ani de viata īn mīnastirea Montecassino1311.
Prietenul lui Alberic, Pietro ii Diacono, care l-a ajutat la redactarea versiunii din 1127 a Viziunii, este cunoscut īn istoria medicinei pentru a fi catalogat operele lui Constantin. Este foarte posibil ca o traditie orala, provenita de la Constantin īnsusi, sa fi existat īn Montecassino.
Imbibat de cultura musulmana, Constantin cunostea cu siguranta mi'raj si probabil ca a vorbit despre asta. Cu toate acestea, viziunea lui Alberic nu poarta o amprenta clara a legendelor islamice.
Baiatul a vazut cum o pasare, asemanatoare unui porumbei, si-a vīrīt ciocul īn gura lui si a scos ceva (sufletul?) dinauntrul sau. Apoi, pasarea l-a apucat de par cu ciocul si l-a ridicat deasupra pamīntului, aratīndu-i chinurile Infernului si bucuriile Paradisului. El a vazut īn Infern „podul care se īngusteaza", care devenise pe atunci un motiv obisnuit īn toate apocalipsele crestine, īncepīnd cu versiunea latina din secolul al X-lea a Viziunii lui Ezdra.
     Mai influente decīt viziunea lui Alberic au fost alte doua apocalipse din secolul al XII-lea:
Viziunea lui Tundal si Purgatoriul Sfīntului Patrick.
Viziunea lui Tundal a fost scrisa īn 1149 de calugarul irlandez Marc din Munster pentru staretia mīnastirii Sf. Pavel din Regensburg. Eroul este nobilul irlandez Tundal (sau Tnugdal), din orasul sudic Cashel, care trece timp de trei zile printr-o experienta la limita mortii si care, dupa ce-si revine, īsi īmparte toata averea saracilor si intra īntr-un ordin monastic.
Conform acestei povesti, dupa o perioada de confuzie īn mijlocul unei multimi groaznice, un īnger ca o stea stralucitoare conduce sufletul lui Tundal īntr-o calatorie īn Infern si Paradis. Tundal īsi ispaseste unele pacate lumesti ducīnd o vaca salbatica peste un pod lung de doua mile (trei kilometri). Podul este īngust cīt palma mīinii si plin de cuie ascutite care īi ranesc picioarele (acestea sīnt ciopīrtite īn bucati si apoi recompuse la loc). Ispasirea pacatelor continua, personajul este devorat de fiare cu „capete de metal incandescent si cu ciocuri taioase", fript īntr-un cuptor si abandonat īntr-o vagauna adīnca, īntunecoasa si rau mirositoare, unde salasluieste Printul Umbrelor, Lucifer īnsusi. Aici, sufletul lui Tundal este iertat si purtat, īntīi, la cīmpiile Purgatoriului si la fīntīna vietii si, apoi, la resedintele ceresti ale sfintilor si virtuosilor.

     O schema narativa similara este urmata de povestea unei experiente la limita mortii, pe care a trait-o īn 1196 un calugar din mīnastirea Evesham (Anglia)1341.
Purgatoriul Sfīntului Patrick, scris īn jurul anului 1189 de calugarul H. din Saltrey, se bazeaza pe existenta unei faimoase pesteri, la Lough Derg, īn Irlanda', asemanatoare pesterii de la Lebadeea, a lui Trophonius.
Relatari referitoare la ciudatele proprietati ale acestei pesteri producatoare de viziuni acopera o perioada de circa o mie de ani, pīna īn 1497, cīnd pestera a fost īnchisa temporar de papa Alexandru al Vl-lea; dupa o vreme, relatarile au reaparut si au continuat pīna īn secolul al XVIII-lea.
Permisiunea de a vizita pestera era greu de obtinut. Reputatia ei se baza pe legenda aparitiei lui Cristos īntr-o viziune a Sfīntului Patrick.
In textul Purgatoriului Sf. Patrick se spune ca, īn timpul domniei regelui Stefan, episcopul īi permite cavalerului irlandez Owein sa viziteze Purgatoriul. Owein petrece cincisprezece zile rugīndu-se īn biserica. Dupa celebrarea liturghiei si primirea īmpartasaniei, episcopul īl conduce pīna la intrarea īn pestera si apoi īl lasa sa-si continue aventura.
Rostind mereu numele lui Isus Cristos, Owein rezista numerosilor demoni care īl tīrasc īntr-o cīmpie a chinurilor, apoi īntr-o vagauna de foc urīt mirositoare si, īn final, pe un pod lung, īngust, īnalt si alunecos, ce trece peste „un rīu lat si puturos, acoperit de flacari si foc de pucioasa si colcaind de demoni ". Ajunge īn urma pīna la Paradisul terestru, unde i se arata poarta Paradisului ceresc. Revenind īn biserica, Owein se roaga din nou timp de cincisprezece zile, dupa care pleaca īn pelerinaj la Ierusalim.
La īntoarcere, regele Stefan īl trimite īn Irlanda, ca interpret la o abatie de colonisti proveniti din Anglia, īn Viziunea lui Thurkill (1206), se stabileste un paralelism curios īntre structura Paradisului si o catedrala.
Condus de Sf. Iulian la locul unde se aduna sufletele mortilor, Thurkill -un muncitor sarac din Tunsted (Essex) - constata ca lumea cealalta arata ca „o biserica cu o structura minunata", o biserica dedicata Sfintei Fecioare, unde Arhanghelul Mihail si Apostolii Petru si Pavel īi judeca pe defuncti si le cīntaresc sufletele pe o balanta. Vagauna duhnitoare a Infernului se afla īn spatele peretelui nordic, focul Purgatoriului - „īn partea estica a acestei biserici, īntre doi pereti", iar Muntele desfatarii se gaseste de partea cealalta a unui lac glacial; la el se poate ajunge doar traversīnd lacul peste un pod „plin de ghimpi si de tepi", care ranesc picioarele drumetului.
     In alte cazuri, Paradisul arata ca un oras. Urbanizarea a fost o alta trasatura caracteristica Renasterii din secolul al XII-lea.
Dupa Colleen McDannell si Bernhard Lang, dezvoltarea centrelor urbane europene īntre anii 1150 si 1250 este paralela cu promovarea unei reprezentari urbane a Paradisului.
Marile catedrale gotice, construite īn aceasta perioada, erau īntruchiparea idealului unui Paradis urban.
Ca un exemplu al acestei tendinte, autorii citeaza viziunea calugaritei tertiare camaldoleze Gherardesca da Pisa (1210-1269), care a vazut Ierusalimul ceresc, cu strazi facute „din aurul cel mai curat si din pietrele cele mai pretioase", flancate de copaci de aur; un oras īnconjurat de sapte castele somptuoase ale Fecioarei Maria, īn care erau pregatite scaune pentru toti locuitorii Paradisului. Noul Ierusalim al calugaritei Gherardesca - conchid autorii - arata ca un contado („comitat") din Italia de nord sau ca un oras īnconjurat de castele'.
Totusi, aceasta concluzie nu poate fi generalizata la toate textele apocaliptice din aceasta extraordinara perioada; dimpotriva, unele dintre cele mai importante texte nu implica decor urban.
Am examinat deja textul Purgatoriului Sf. Patrick, care se bazeaza pe un model antic de incubatie īn pestera.
     Un alt exemplu este viziunea lui Gottschalk.
Gottschalk era un taran german sarac si bolnavicios, dar liber, care a trait īn Holstein (īntre Kiel si Hamburg) īn a doua jumatate a secolului al XII-lea.
La 12 decembrie 1189, īntr-o marti, stapīnul lui, Heinrich, duce de Bavaria si Saxonia, l-a trimis sa ajute la īncercuirea soldatilor lui Adolf din Dassel, puternicul sau dusman care ocupase fortareata Segerberg.
Gottschalk se īmbolnaveste īnsa foarte grav. Intre 17 si 20 decembrie intra īntr-o stare de coma, iar pe 20 decembrie sufletul īi paraseste corpul. Pe 24 decembrie, īn Ajunul Craciunului, cei care participasera la asediu pleaca, luīndu-l si pe camaradul lor aproape lipsit de viata.
Ii vor trebui acestuia cinci saptamīni pentru a-si reveni, dar din acel moment a avut halucinatii si dureri de cap frecvente si-a suferit foarte tare si de pe urma ranilor capatate īn timpul calatoriei sale pe lumea cealalta.
El īnceta sa mai fie pe de-a-ntregul o fiinta umana: o data ramase cu piciorul prins īn vatra, iar focul nu-i pricinui nici o arsura.
Doi slujitori ai bisericii, cuprinsi de mare interes pentru viziunile sale, au scris doua relatari, diferite ca dimensiuni, care īnsa nu prezinta discrepante notabile īntre ele.
Separat de corp, sufletul lui Gottschalk fu preluat de doi īngeri īmbracati īn robe albe ca zapada, care l-au dus undeva spre sud, la o mare adunare de suflete cu aspect uman. Unul dintre īngeri lua paisprezece perechi de īncaltari din crengile unui tei si le īnmīna la tot atītia dintre cei prezenti. Toti ceilalti, inclusiv Gottschalk, au trebuit sa traverseze desculti, īn chinuri mari, un cīmp lung de doua mile (trei kilometri), plin de ghimpi ascutiti. Dupa o vreme, Gottschalk cazu la pamīnt, incapabil sa mai īnainteze. Ingerului i se facu mila de el si-i aduse o pereche de īncaltari. De cealalta parte a cīmpului, ranile capatate de douazeci si cinci de pacatosi se vindecara īn mod miraculos, semn ca ei s-au cait īn timpul drumului. Apoi au ajuns la un rīu lat, care nu putea fi traversat altfel decīt calcīnd pe vīrfuri de sabii si sulite īngrozitoare. Dar pentru cei paisprezece virtuosi si cei douazeci si cinci de pocaiti erau plute pe apa rīului, astfel ca ei putura sa treaca nevatamati. Ceilalti au fost desigur groaznic mutilati. Totusi, datorita caintei sincere manifestate, cei mai multi fura si ei integrati īn comunitatea dreptilor. Ramasera doar sase pacatosi. Intregul grup ajunse īn fine la o rascruce de drumuri; de-aici, cinci dintre cei care primisera īncaltari au putut merge direct īn Paradis, unde s-au transformat īn fiinte glorioase. Parte din ceilalti apucara pe „calea de mijloc", care duce la Purgatoriu. Doar Gottschalk si cei sase pacatosi fura purtati de īngeri spre a contempla teribilele chinuri din focul Infernului. Gottschalk recunoscu acolo mai multi oameni din provincia sa, mai cu seama criminali notorii.
Dar pedeapsa nu parea sa fie īntotdeauna una vesnica. Dupa ce erau prajiti si racoriti de mai multe ori la rīnd, unii dintre pacatosi erau eliberati.
Ingerii, Gottschalk si doi dintre cei sase ce facusera drumul īn Infern o pornira iar pe calea verde „de mijloc", care treptat īncepu sa se largeasca. Trecura pe līnga trei palate, din ce īn ce mai frumoase, locuite de nobili seniori care intonau rugaciuni si imnuri de glorie.
Ajunsera apoi la pamīntul fagaduintei, a carui priveliste minunata fusese anuntata de o adiere īnmiresmata.
Contemplīnd valea de un verde intens si lumina care-i īnvaluia pe īnsotitorii sai, Gottschalk se īntrista amarnic la gīndul ca va trebui sa paraseasca acel loc si sa se īntoarca la trupul sau suferind.
Inainte de-a pleca, el mai avu ragazul sa vada o mīnastire mareata, stralucitoare, unde cei drepti, sub supravegherea Simtului Ioan Evanghelistul, īsi petreceau īn fericire zilele, rugīndu-se. Apostolii le faceau vizite regulate, īn acel moment fiind rīndul Sfīntului Andrei, pe care Gottschalk l-a si urmarit cum dirija corul preafericitilor. Toti aratau tineri si senini. Asteptau ziua īnvierii, cīnd urmau sa mearga īn Paradis, pentru a se bucura de-o forma de existenta de noua ori īnca mai glorioasa decīt cea din Purgatoriu.
In fine, pīna sa se īntoarca la locul unde corpul īi era vegheat de camarazii sai, Gottschalk mai zari si un minunat oras al dreptilor aflati īn rugaciune. Casele lor nu aveau ziduri si totul era deschis oricui, īntr-o comunitate generoasa, nepamīnteana.
     Divina Commedia

     Nimeni nu a facut mai mult pentru popularitatea calatoriilor pe lumea cealalta decīt poetul florentin Dante Alighieri (1265-1321).
Capodopera sa, Divina Commedia, este o lucrare clasica privind coborīrea īn Infern si īnaltarea la Paradis.
Paradisul este īmpartit pe sapte niveluri, corespunzīnd celor sapte planete.
Calauzit initial de fantoma poetului latin Virgiliu si apoi de Beatrice - misterioasa fiinta celesta a carei dublura pamīnteana era o femeie ce murise tīnara si careia Dante īi jurase o dragoste si un devotament mistice -, poetul traverseaza toate cercurile Infernului, ajungīnd pīna la vagauna īntunecoasa a lui Lucifer īnsusi, pentru ca apoi sa se ridice din nou pe muntele Purgatoriului si sa viziteze, una cīte una, sferele Paradisului.
Produs de o inegalabila ingeniozitate poetica si de un mare rafinament teologic, Divina Commedia a facut obiectul a nenumarate interpretari.
Nu intentionez sa iau vreo pozitie īn cadrul disputei referitoare la „originile" acestei opere. Toate apocalipsele trecute īn revista mai sus sīnt, īntr-un anume sens, „sursele" sale. Desigur, probabilitatea ca Divina Commedia sa se bazeze pe mi 'raj este extrem de slaba.
Scenariul anterior cel mai apropiat de scenariul lui Dante este probabil cel din Viziunea lui Pavel si cel din multe alte relatari ale vizitelor īn Infern existente īn epoca. Ideea transformarii sferelor planetare īn salasuri ale sfintilor era antica si prestigioasa.
Contemporanii lui Dante au reīnviat universul aristotelico-ptolemeic, magistral descris īn Summa lui Toma d'Aquino (1225-1274).
In afara de aceasta, a fost o eroare a savantilor moderni sa creada ca Dante ar fi putut īmprumuta ideea calatoriei prin „cerurile astronomice" din legendele referitoare la mi'raj, pentru simplul motiv ca īn aceste legende cerurile nu sīnt niciodata asociate cu planetele.
     O data cu Dante, cercetarea privind calatoriile īn alte lumi se īncheie.
Destul de surprinzator este faptul ca īncheierea este perfect circulara: sfīrsitul acestei carti ne conduce din nou la īnceputul ei. Facīnd abstractie de complexitatea sa culturala, povestea lui Dante pare sa se īncadreze īn modelul de care ne-am ocupat īnainte sa fi īnceput trecerea īn revista istorica pe care am īntreprins-o.
Este povestea unui om vizitat de duhul unui poet mort demult si de cel al unei tinere femei īnzestrate cu puteri supranaturale.
Cei doi īi prezinta lumea fantomelor, unde Dante īntīlneste multi oameni din orasul sau, torturati pentru pacatele lor, si este martorul destinului glorios al celor merituosi, care au ajuns īn Paradis.
Redusa la nucleul sau, povestea lui Dante este o poveste samanica, o poveste care ar fi putut avea loc īn orice spatiu sau timp, plasīndu-se printre cele pe care le-am analizat mai sus.
Probabil ca de aceea ea continua sa ne capteze atentia, īntr-o epoca īn care interesul pentru experiente la limita mortii si īn afara corpului nu este mai mic decīt era īn secolul al XIII-lea.
Cu toate ca avem literatura populara a secolului nostru referitoare la astfel de experiente, poemul lui Dante nu īnceteaza sa ne emotioneze.